1753年，当约瑟夫·德·梅斯特伯爵出生在尚贝里一个法官家庭的时候，卢梭的《乡村卜师》正在巴黎上演；经过圣日耳曼森林的遐想，他写出了倍受争论的《论人类不平等的起源和基础》；这一年，卢梭甚至还去尚贝里见了华伦夫人。[1]这时的卢梭在巴黎已颇有名气。他出入沙龙，和伏尔泰、狄德罗等人联系密切，被视为“哲学家”中的重要一员。
梅斯特就是在这个启蒙思想大行其道的时代中成长起来的。虽然他从小接受了传统的耶稣会教育，但是，生活在尚贝里这种属于法语文化圈的地方，很难不受启蒙文化的影响。实际上，梅斯特一度为启蒙思想所吸引，他花了大量时间去阅读研究“哲学家们”的著作。然而，法国大革命最终促使梅斯特成为启蒙思想的坚决反对者。在对法国大革命的反思中，他逐步认为，这场具有“魔鬼般特性”[2]的革命是启蒙哲学的实践；因此，伏尔泰、卢梭等都是社会罪人。[3]但是，值得指出的是，无论是大革命前还是大革命爆发后，梅斯特从未怀疑过启蒙哲学的重要性，而且，他经常会借用启蒙思想家的一些观点。梅斯特与启蒙哲学的这种特殊关系，在他对卢梭思想的批判中体现得最为明显。
一
法国大革命前的梅斯特，在相当大的程度上为卢梭的文风和思想所吸引，在不少场合表达了对“雄辩的卢梭”的赞同。[3](Introduction, xv.)他对卢梭态度的决定性变化，是在法国大革命爆发后，尤其是在他选择流亡之后。此后，他致力于“彻底清除18世纪的精神”。[4] 在“哲学家”中，梅斯特最为尖锐猛烈地抨击了卢梭，因为他认为卢梭的思想最好地体现了“18世纪的精神”，是法国大革命最主要的煽动者。在《论人民主权》中，他写道：“是卢梭激起了对权威的蔑视和叛乱的精神，……是卢梭描绘出了无政府状态的规则，是他……设置了那些灾难性的原则，它们立刻造就了我们刚刚目睹的恐怖”。[3](P.106)这些批评，体现出两人思想上的巨大差异：卢梭是一名民主主义者，他抨击旧制度下不平等的社会状态，并希望通过社会契约建立一个完美的政治社会。约瑟夫·德·梅斯特却是一位保守主义者，他极力反对民主思想，强调既存权威，为旧制度辩护。因此，通常他们被视为是截然相对的——卢梭居于激进的民主主义者阵营，梅斯特则坚守保守主义者和教皇至上论者的阵营。
然而，当我们透过这种简单的二分法，却不难发现他们的思想之间存在更为复杂微妙的关系。
其实，梅斯特对卢梭的批判从来都是有选择性的。他抨击的重点是卢梭的社会契约论和人民主权思想，以及这些思想所隐含的世俗化和民主化的倾向。而对于卢梭思想的其他许多方面，如，对《论科学与艺术》，对卢梭强调情感的态度，他却从未进行过批判。简单而言，梅斯特批判的是代表“18世纪的精神”、代表启蒙哲学的卢梭；或者说，“梅斯特反对的是作为民主理论家的卢梭，而不是作为善感的道德家的卢梭”[5]。
而且，梅斯特在谴责卢梭时，经常借用卢梭本人的观点，然后赋予它一种极端和绝对的外表，用以攻击卢梭。他似乎完全忽视了，或者是有意避开与卢梭的这种理论联系。这种情形似乎成为梅斯特作品中的一大特色。这也似乎说明，和同时代的很多人一样，梅斯特并没有发现卢梭和其他哲学家之间的差异。
实际上，自《论科学和艺术》始，卢梭和他的朋友们在思想上就出现巨大差异。不过，这些差异在当时被表面的相似性所掩盖，为人们所忽视。自18世纪中后期以来，尤其是随着对大革命和启蒙思想的反思不断增多，一直存在的反启蒙运动的思潮逐步增强。卢梭的政治和社会理论在前提和目标等重大问题上，和其他启蒙思想家的对立逐步被人们注意。他开始被认为是反启蒙运动中“一位非常重要的先驱”。[6]梅斯特则在19世纪初对反启蒙运动思想进行了最为系统和有力的诠释。以赛亚·柏林虽称梅斯特的学说是反对启蒙运动“最黑暗的形式之一”，却也不得不承认它同时也是“最有意义和最有影响的形式之一”。[7]如果从反启蒙运动这个特殊的角度来看，梅斯特与卢梭对启蒙哲学中许多重要理论，如理性主义、个人主义、科学主义和世界主义，都做出了类似的批评，这就体现出两人思想中的一致性。其实，在很多时候，梅斯特本人似乎也觉察到了这种一致性，但是他感到自己无法解释它，却又不想认可它，于是，就不得不用诸如“卢梭，也许是有史以来最为自欺的人，尽管偶然做出观察，却不想从中得出相应的结论”[2]（p.80）这样的方式解决。
二
梅斯特对卢梭的批判，是以卢梭的社会契约论为中心展开的，在此过程中，他逐步形成了用“神意”解释大革命和人类社会的理论。
对于“自然状态”这一启蒙哲学家——当然包括卢梭——普遍使用的概念，梅斯特完全否认其意义。他认为：人，就其本质，是一种社会存在。“对人而言，从不存在先于社会的一段时光，因为，在政治社会形成之前，人不是完整的人。” [3](p.48)相对哲学家抽象地讨论人，梅斯特更强调从历史角度讨论人。他宣称人从来都是在社会中被观察的。这就意味着，卢梭笔下的简朴纯真的自然状态和“高贵的野蛮人”就只能存在于想象之中。实际上，卢梭使用“自然状态和自然人”这样的概念，是为了讨论人的本性和人类历史发展这一复杂的过程。通过这些虚构的概念，卢梭摆脱神学的束缚，否认了基督教中人一被创造出来就是不平等的的理论以及“原罪说”——作为一名虔诚的天主教徒，梅斯特当然不能接受这样的观点，他的相关理论，都是以神学传统为出发点的，强调原罪说，强调《圣经》的正确性。
“人在本质上是社会性的”这一观点，在18世纪为大部分启蒙思想家所接受。卢梭长期以来被认为在这一思想上和其他哲学家们相对，因为他否认自然人具有社会性。但是，值得注意的是，卢梭同时也认为“人天生是具有社会性的，或者至少是天生注定要成为社会性的。”[8]严格而言，卢梭只是否认自然人，而不是人具有社会性。如果把人作为一种道德存在来定义的话，卢梭笔下自然人，并不是真正的人，而只是野蛮人，是“愚昧的、局限的动物”。真正的人，“有智慧的生物”，[9]只能在社会中出现，这也就是社会人。
自然状态虽然美好、人性虽本善，但是人类在自爱心和怜悯心的支配下，在自我完善能力的作用下，却是朝着社会发展的；而且一旦进入社会状态，人类就不可能再回到纯粹的自然状态中去了。卢梭曾说：“再返回森林去和熊一起生活吗？……象我这样的人们，种种情欲已永远毁灭了原始的质朴，再也不能以野草和橡子充饥，即不能没有法律、也不能没有首领。” [8](p.166-167)卢梭从来都没有主张进入到社会的人再回到纯粹的自然状态中去，这是因为，社会状态比纯粹的自然状态更加美好——当然，这种社会状态是人类刚刚脱离了自然状态，过渡到有智慧、有道德、有理性的社会状态。卢梭认为这种新出现的社会是“最幸福而最持久”，“最适合于人类”，最接近于他心目中的黄金时代的一个时期。“这种状态是人世的真正青春，后来一切的进步只是个人完美化方向上的表面的进步，而实际上它们引向人类道德的没落。” [8](p.120) 离开这种社会后，人类能力的发展迅速让自身走向堕落，欲望与私利、竞争和倾轧、损人利己之心到处可见，人类社会实际上进入了一个霍布斯式的战争状态。社会面临解体的危险。在这样的一个社会中，人邪恶的反社会性才真正体现出来。在卢梭看来，他生活着的那个旧制度，就是这样的社会。它腐朽、没落而颓废，其中的不平等已经达到了最末的阶段。
在梅斯特眼中，他经历的那个革命时代，同样是可怕的霍布斯式的战争状态。法国大革命带来的暴力、流血、战争、无政府主义、个人与社会之间紧张关系促使他对人的本性得出新的结论。虽然梅斯特一再反驳卢梭，强调社会性是人的本性，但他自身却也不认为人只是社会性的。在他看来，人性的真正面貌，是善与恶，社会性和反社会性奇特地共存。这种观点使他和启蒙思想家以及类似于伯克的保守主义者区分开来。
梅斯特深受基督教传统的“原罪说”影响，强调：“就本质的一部分而言，人生而邪恶”；确切地说，“人是一个善恶的共存体” [3](p.34)，在他的身上永远存在善恶之间的斗争。和卢梭一样，梅斯特有关人性的观点在他的整个思想体系中极为关键，它是理解梅斯特社会和政治思想的出发点。格拉姆·热拉尔就强调它是梅斯特“二元的形而上学体系的核心”。[10]
伦理学意义上的善恶在人性中的共存，在社会中就表现为人同时受到社会性和反社会性这两种冲动的支配。梅斯特写道：“恶使人们隔离，正如善使人们联合”[11]。梅斯特在这里其实反驳了卢梭的思想，因为他认为不是社会造成了人的堕落和邪恶；反而是个人本质中的邪恶部分，在社会中表现为不道德的、邪恶的行为。“人对权力贪得无厌，他的欲望无穷无尽，而且，他始终不满自己所拥有的，而喜好自己所没有的”。对社会而言，人的邪恶本性必然会导致反社会的行为。人们为了个人利益相互争斗，招致暴力和混乱，使人类社会陷入战争状态。梅斯特援引霍布斯证明自己的观点：“霍布斯是完全正确的，……社会的确是一种战争状态”。[3](p.37)
人类社会是一种战争状态，这一观点在梅斯特之后的作品中得到进一步发挥，并与神意论相结合，形成了梅斯特对人类历史的独特看法。在《论法国》中，他用了很长的篇幅描绘了一部人类战争和流血的历史，并写道：“在这个世上，人类鲜血的流淌，从未停止过。”“当人类的心灵因懒惰、怀疑和随着过度的文明而来的无穷邪恶而失去力量的时候，它就只能在鲜血中再次被锻造。”“只有一个方法来制止战争，那就是制止带来这种恐怖的净化的无序。” [2](p.58-60)在这里，梅斯特的社会发展观点就显露出来：历史是神意的体现；战争是一种神意指导下的可怕的净化，是上帝对人的邪恶的惩罚。在梅斯特看来：大革命无疑是由神意实行的一场净化，其原因就是对诸多重大罪行的惩罚。雅各宾派的恐怖统治出现、成千上万的无辜者死于暴力等等，都是上帝假手于人的严惩。这种惩罚是必须的，也是不可抗拒的。
然而，净化不是要摧毁社会，而是为了再生——在梅斯特的心目中，就是君主制和基督教的回归。虽然净化的方式是暴力、流血和战争，但是当净化完成后，各种罪恶和暴力都将消失，传统再次回归，“仁慈、公正、所有温和和平的美德，将忽然重新出现”。[2](p.42) 人类之树又会枝繁叶茂。在人类的历史中，战争状态是一种“习惯性的状态”。这就证明神意对人类的净化是一直在进行的，而社会也在这些净化中得以重生、不断发展。通过对战争状态和人类“被净化”历史的描述，梅斯特回到了保守主义的立场：如果净化就是对传统秩序的回归，那么人类的历史就是一个不断回到理想中的过去的历史。
在卢梭的理论中，随着不平等的发展，人类社会就很容易进入霍布斯式的战争状态。一旦不平等发展到顶点，形成专制统治的时候，社会中就“无所谓品行和美德的问题了。因为凡是属于专制统治的地方，谁也不能希望从忠贞中得到什么”，一切就又回到“一个园圈的终极点”，回到“一个新的自然状态”。在这种状态下，一切个人又都是平等的，人们就有正当的权利“绞杀或废除暴君”，使整个专制统治瓦解。[8](p.145-146)
与哲学们家单纯的性善论或性恶论相比，梅斯特和卢梭都使用了一种更为复杂的方式来解释人性。在对人性解释的基础上，他们都得出结论，强调社会是人类发展的必然。然而，无论是梅斯特和卢梭，却都不像启蒙思想家那样，对社会持乐观的态度。他们的观点基本上是悲观的。倘若任其自行发展，社会，不是如哲学家们想象的那样，在理性的作用下，走向和谐；而是在人的本能的驱使下，相互争斗，陷入战争状态。卢梭的历史发展是一个从纯洁的自然状态到新的自然状态的圈，而梅斯特则是一个神意不断净化的过程。
实际上，梅斯特和卢梭所说的处于战争状态的社会，是暗示法国旧制度后期乃至大革命时期的社会。卢梭看到的是旧制度下的专制和不平等；而梅斯特看到的却是在启蒙哲学影响下的对权威的蔑视、对平等和自由的追求和世俗化的趋势。他们都希望摆脱战争状态，真正实现社会秩序和和谐。卢梭的理论充分体现了“18世纪精神”，鼓励人们摧毁专制制度。重新回到自然状态的人，则通过缔结契约，重新建立一个完善的，更接近于“黄金时代”的乌托邦。而梅斯特却是通过上帝（或者是他在人间的代表）的净化，回归理想中的“黄金时代”。勿庸置疑，卢梭的理论是革命和激进的；然而，梅斯特一方面在“回归传统”中坚守保守立场，另一方面却在“神意的净化”中奇特而明显地体现出激进色彩。保守主义，自梅斯特以来，呈现出了“一种独特的激进面貌”。[12]
三
无论是卢梭还是梅斯特，其社会理论让人印象深刻的地方在于：由于受到个性支配，社会总是动荡不安，充满矛盾，随时可能向战争状态发展。他们的讨论不是为了说明战争状态是不可避免的，而是为了强调社会秩序的重要性。他们都在寻求一个和谐而有秩序的社会。
由于把上帝从他的理论中排除开来，卢梭的理想方案，简单而言，就是通过“社会契约论”来完成的人类结束自然状态进入社会状态的过程。卢梭认为社会秩序，作为其他一切权利的神圣基础，只能“建立在约定之上”，而“决不是出自于自然”。[9](p.8-9)他讨论的关键问题是如何达成契约才能做到既能“以全体的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富”，又可以使个人“不过是服从本人，并且仍然像以往一样自由”。最后，卢梭想出的方法就是：“我们每个人都以其自身及其全部力量共同置于公意的最高指导下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的部分”。[3](p.23-25)
梅斯特显然不能同意这种排除上帝的理论。由于在他的理论中没有自然状态的存在，因此，对于社会秩序的讨论是再次从人的本质开始。他强调：“人类是社会性的，因为他是具有理性，但他在本质上是腐败的，因此，他必须要有一个政府”。[3](p.33)当人们发生冲突，只有存在一个至高无上的权力时，才能做出判断，并且阻止他们互相争斗。相对卢梭民主气息浓厚的契约论，梅斯特更强调超乎个人之上的权威的作用和地位。他对社会契约论的批判，也是基于这一理论包含的民主和平等的暗示。
针对卢梭的社会契约论，梅斯特坚持“如果社会秩序源于自然，就没有社会契约”。[3](p.50) 在当时的欧洲思想界，其实已经出现了一股批判契约理论的潮流，梅斯特对社会契约论的批判和大多数契约理论的批评者总体是一致的。不过，他将卢梭的社会契约论和经典的社会契约论等同起来，而没有注意到，实际上卢梭对经典契约理论和它的假设提出了许多挑战。在梅斯特看来：社会不是源于契约，“不是人的作品，而是造物主意愿的直接产物” [3](p.49)。梅斯特有关“社会秩序源于神意”的论断实际上是为社会的权威提供理论依据。既然社会秩序源于神意，那么一个有秩序的社会就是神圣的和不容破坏的，任何反社会的行为也会因违反了神意而必然遭到惩罚。同时，这一论断还在强调在社会中，神意是无所不至的，一个国家的政府和宪法无不体现出神意。这种神圣性一旦不复存在，社会就会陷入到巨大的灾难之中。
在对社会的起源进行讨论后，卢梭和梅斯特都宣称：为了维护社会的存在、保障公共秩序，强有力的力量是必需的。这股力量，即是主权。在卢梭看来，主权源于参与订立契约的全体人民，表现为“公意”；而在梅斯特的理论中，它源于上帝，受神意的指导，最好的表现形式是君权和教权的结合。虽然在主权来源上，梅斯特与卢梭不同，但他接受了卢梭很多有关主权的观点。如：梅斯特强调主权的权威性和绝对性，认为“就本质而言，主权都是绝对的” [3](p.115)，他强烈抨击分权理论和代议制——这和卢梭也是一致的。梅斯特用主权理论为绝对君主制辩护，这是他遭到后人误解和抨击最多的地方；而卢梭的公意论也亦未能逃脱后人的谴责，他甚至被视为极权主义的先驱。
一个良好的社会，还需要一个良好的政府。在这个问题上，梅斯特和卢梭都受到孟德斯鸠的影响，反对建立在抽象理性基础上的普世性政府。他们都突出各民族的特性，认为不存在适合所有国家的政府形式，而只有最合乎自然，最适合民族特性的政府形式。[9](p.103-110) [3](p.55-59) 政府类型的划分上，梅斯特沿用了卢梭的分类法，将政府分为“民主制”、“贵族制”和“国君制”。 而在论及良好政府的标志时，卢梭认为是“它的成员的生存和繁荣”；梅斯特则写道：“对一个国家而言，最好的政府就是能在尽可能长的时间里，给最大多数的人带来最多的幸福和权力的政府。”[9](p.111) [3](p.159) 虽然在这些问题上，两人有诸多类似之处，但是，卢梭最终做出了有利于民主制的结论；而梅斯特更偏好君主制、极力贬低民主制。这种分歧，与他们认为最稳定、最合乎自然的社会结构息息相关。
要保障社会秩序，法律必不可少。《社会契约论》的许多论述，都是围绕立法和制度如何让个人意志服从于公意展开的。卢梭说：“在一个完美的立法之下，个别的或个人的意志应该是毫无地位的，……公意或者主权的意志永远应该是主导的，并且是其他一切意志的唯一规范”。[9](p.83) 卢梭凸现立法者在这一过程的地位：这个“非凡人物”能够“改变人性”，将作为个体的人转变为“更大整体的一部分”；“能够改变人的素质，使之得到加强；以作为一部分的有道德的生命来代替我们人人得之于自然界的生理上的独立的生命”，简言之，就是使个人意志与公意一致，使人成为共同体的一部分。[9](p.54) 梅斯特虽然奚落卢梭有关立法者的观点，但是，他自己对立法者作用的理解却和卢梭毫无二致。他说：“没有什么比在消除特殊意志，形成公意和公共理性这一所有社会团体——无论其大小——的普遍原则中，更能让创制者更好地达到他的目标，让他获得更完美的成功”。[3](p.95)“人的第一需要就是约束他初生的理性，……，将它遗失在民族理性之中，这样才能将个人存在转变为另一个公共存在”。[3](p.87-88)卢梭和梅斯特对古代伟大的立法者充满仰慕，认为斯巴达是将个人社会化的典范。他们都认为立法者无法仅靠强力或推理获得服从，而必须要以宗教为工具，培养社会性感情。[2](p.104) [3](p.63) [9](p.57-58)但是，卢梭的思想毕竟是世俗的。他的立法者有着神一般的智慧和权威，但终究是人；而梅斯特的立法者，就是上帝本身，或是上帝的代理人。
为了维系一个和谐稳定的文明社会，卢梭和梅斯特还都强调“社会性感情”。卢梭宣称：“没有这种感情则一个人既不可能是良好的公民，也不可能是忠诚的臣民” [9](p.185)；梅斯特对此完全赞同。他们都不约而同地看到宗教在培养这种社会性感情中所起到的作用。
卢梭说：“从没有一个国家是不以宗教为基础便能建立起来的”。[9](p.177) 宗教最基本的社会功能，在他的理论中，就是“刺激社会中成员的个人特殊意志，从而消除这种意志的力量” [6](p.107)，并激发爱国主义和社会性感情。“每个公民都应该有一个宗教，宗教可以使他们热爱自己的责任，这件事却是对国家很有重要关系的”。[9](p.184)对这些观点，梅斯特回应道：“一个人是嘲笑还是崇敬宗教思想，这都无所谓；……它们仍然构成了所有持久制度的独一无二的基础”，[2](p.80)“一种制度的基础愈神圣，……它将愈持久”。 [13] 他同卢梭一样，强调宗教的社会功能，认为宗教应该和政府结合在一起：“政府是一种真正的宗教，它有自己的教义、自己的仪式和自己的牧师……”。对梅斯特而言，宗教培养着共同的信仰，起到同质化的作用；它是道德的源泉和象征，可以启迪心智、规范行为。
在梅斯特的理论中，基督教是完美宗教的代表，它在维系欧洲社会中起到了不可替代的作用；而卢梭心目中最好的宗教是“公民宗教”。卢梭将基督教和“公民宗教”对立起来，认为基督教“给人以两套立法、两个首领、两个祖国，使人们屈服于两种互相矛盾的义务，并且不许他们有可能同时既是信徒又是公民。” [9](p.178)因此，他要求建立一种真正的公民宗教。梅斯特从根本上不同意卢梭对基督教的评价，他强调基督教正是“公民的宗教”，坚信在欧洲社会还没有哪种宗教能取代基督教的地位。当卢梭强调王权和教权之间存在着致命的冲突时，梅斯特却坚持两者尽管在历史上存在争执，但目的却是根本一致的。他说：“基督教是欧洲的宗教，它和我们所有的机构交织在一起，……两股力量被融为一体，一个借给另一个力量，尽管争吵分割这对姐妹，但一旦分离她们将无法生存”。[①]
虽然，梅斯特和卢梭所处的年代有所差异，但他们却都经历过长时期毫无安全感的生活。卢梭饱受迫害，四处辗转；梅斯特则不得不背井离乡，经历长期孤独的流亡生活。卢梭注意到的是他所遭受的不平等的待遇，所以，在他的理论中，平等成为第一要义；而梅斯特却将他的遭遇归因于法国大革命，认为对平等和自由的追求导致道德和秩序的沦丧，他怀念革命前的传统社会和生活，所以传统成为他追寻的目标。同样对现实的不满，促使他们用理论来建立自己的“理想国”。
卢梭用善良和平等的自然人，通过社会契约建立起一个完美无缺的“理想国”，其中，神一般的立法者为它提供立法，公意为指导，每个人都是平等的，他们服从公意，就如同服从自己。这是卢梭创造的充满民主和自由的乐土。显然，卢梭的理论是反传统的，他的理想国完全是在砸碎传统权威和不平等社会的基础上建立起来的。单凭这一点，梅斯特就否定了他的理想国——尽管两者之间存在着如此之多的一致。梅斯特的“理想国”恰与卢梭相对：由于人生具“原罪”，它不可能完美无缺；它是由神意，而不是人来创建和指导的；神意还赋予既存权威神圣性；它的结构不可能平等，而是金字塔式的；个人通过顶端的君主获得真正自由。梅斯特的理想国存在于他理想中的旧制度之中。
梅斯特不仅认为卢梭理论带来民主精神，还认为它还带来了自由的精神和个人主义。显然，梅斯特被卢梭的文风所欺骗，没有看到在个人主义这个问题上，卢梭实际上背离了启蒙哲学。无疑，卢梭热爱自由，他认为放弃自由，就放弃了做人的资格。他坚信通过自己的理论建立起来的社会，能在最大程度上保障个人的自由。然而，浪漫的卢梭为他的理想社会的设计，却是将契约理论和他心目中完美的古代模式的结合。他的自由，是在“近代条件下设计的一种古代状态的自由” [14]。古代自由的核心精神，就是集体主义。“卢梭的思想渊源于对集体抱有浪漫色彩的崇拜，这就是他的社会哲学同他所背弃的个人主义哲学思想的基本分歧所在”。[15]卢梭的轨迹就这样和同样对古代抱有浪漫崇拜的梅斯特的轨迹又再次平行。他们都与启蒙哲学中的个人主义相对——虽然梅斯特的表达方式更为直接激进——强调集体或社会比个人具有更为重要的地位。
约瑟夫·德·梅斯特和卢梭这两位思想家实际上都不是法国人，然而，他们对法国历史、政治、思想和文学都产生重大影响。[②]虽然他们的理论基调差异巨大，一保守，一激进；但在此之下却存在着更多类似的地方。他们都是“前浪漫主义者”[16]，也是重要反启蒙运动者。卢梭和梅斯特都对启蒙哲学的一些重要概念提出挑战：他们用情感、直觉对抗理性主义，用集体、宗教和权威对抗个人主义，用特别的教育对抗科学主义，[③]用民族特性来对抗世界主义。虽然梅斯特一再贬低卢梭，认为他“个别思想是宝贵的，总体上却是错误的” [3](p.10)；但是，不自觉中，梅斯特在某些方面，“捍卫了卢梭思想的本质” [12](p.26)。
原文发表于《华东师范大学学报》，2003年第6期。
[①]Joseph de Maistre.
Reflection on Protestantism in its Relations with Sovereignty.此文的英文版由Richard A. Lebrun教授翻译，但尚未出版。文中引用的是Lebrun教授提供的手稿。
[②]卢梭的影响自不必说。梅斯特思想则对法国19世纪40－50年代，他的思想还影响了孔德、圣西门以及波德莱尔等人；梅斯特的一些思想在后现代主义者的理论中也有体现。
[③]梅斯特和卢梭都强调教育在对抗科学主义中的作用。见卢梭的《爱弥尔》；梅斯特的《培根哲学研究》（
An Examination of the Philosophy of Bacon）、《俄国四书》（
Four Chapters on Russia）。有关讨论见Graeme Garrard, "Rousseau, Maistre, and the Counter-Enlightenment", 118－120；Richard A.Lebrun, "Joseph de Maistre, Cassandra of Science,"
French Historical Studies, 6 (1969):214-231；和David W. Edwards, "Count Joseph de Maistre and Russian Educational Policy, 1803-1828,"
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