19  世纪下半叶以来，中国人的两大“疆域”受到“侵犯”. 一是“国土”疆域，一是“文化”
疆域。国土受犯，全民共愤，一致对外，不言而喻。而当“文化”疆域受到挑战，引起的回应就复
杂得多。西化派对文化旧“疆域”投以鄙夷，对西方新学术热烈欢迎。或如鲁迅的“拿来主义”，
或如胡适的“全盘西化”，几同“开门揖盗”. 文化民族主义虽则欢迎西学的播入，然而对国学多
一分情结。他们力倡传统再造，文化复兴，与批判主义“楚河汉界”，门径大异。
    就象胡适、顾颉刚、傅斯年等人的批判史学属于文化启蒙与批判主义思想派别，中国民族史学
属于文化民族主义的思想阵营。这个史学派别强调考实与求真，不期然被文化民族思想支配。他们
用翔实的史料说话，表达民族性的精神诉求。具体史观自可多彩纷呈，基本的态度却大体一致：对
传统尊崇与弘扬，同时也对旧史学作深刻反思与检讨；对本位文化首肯与实践，形成史学形态的
“三大理论”；对人生问题予以特别的关照，建构独自的“心灵”体系。这一切既为民族史学的基
本特点，也为该史学的重要学术与思想成果。
    第一节  深刻的反思与新史论的创设上世纪初，中国史学界出现批评旧史学的飓风。这个史学
批评运动的掌旗人不属于启蒙批判学派，而为民族史学的开创者梁启超等人。奇特的历史现象启迪
人思：中国民族史学本世纪的最初登场，非以“保守”姿态亮相，而以“批评”形象面世。
    一、审读旧史与“新史”精神梁启超对旧史的批评梁启超是中国民族史学的最主要的代表之一。
他在上世纪初发表的《新史学》一文，成为至今研究民族史学演化进程的经典之作。梁启超在《新
史学》中对中国旧史学进行系统批判。依梁所论，中国旧史学推其大端，有以下四方面弊端：其一，
“知有朝廷而不知有国家”. “二十四史非史也”，只不过是中国二十四姓之家谱而已。产生这样
弊端，是因为过去的史家总抱着如此的想法：天下者乃君主一人之天下。故此为史也只是论述某朝
以何而得之，以何而失之。梁启超说明，国家与朝廷不是一回事。要正确认识什么是国家，国家是
君主与国民合而所成之物。单为君主作史而舍民众，是乃非完整之史学，或根本不为“史”. 其二，
“知有个人而不知有群体”. 中国史学乃君主与“个人”之史。中国历史成为君主的家谱与彰显
“个人”功德的“墓志铭”. 中国历史不否认个人的作用，但也绝不可忽视民众的作用。他将民众
说成是“群”. 中国“国民之群力、群智、群德所以永不发生，而群体终不成立”其文化根源就在
这里。
    其三，“知有陈迹而不知有今务”，记录陈迹，乃是为今务服务。记陈迹而不求于今务的实际
效用，其记录乃是无用之记录。事实正是，记录与分析过去，如同诊病，中国民族于近代已有沉病
在身。“史”犹如“尸”，解“史”如解“尸”. 解“史”可知中国历代王朝症状，据之又可知近
代社会不振之病因，继而投以药石。进而言之，今天是过去的继续，洞悉今天，即可对历史作更深
刻的探究，舍今而研史，也无法对史作正确的判断，将无新意，无发见，无创获。
    其四，知有事实而“不知有理想”，他举例说若人有四肢身体，有手足、脏器与皮毛。中国过
去的史学研究外部事变，如研究人体之皮毛。然而，精神与哲学是中国之史的内在驱动，表现了中
国的理想与追求。中国历史过程，是时间发展的过程，也是中国人精神发展与演化的过程。研究
“历史”而不去研究中国“精神”，则使所记录的人物如蜡人院的蜡象，全无生气。如此，中国人
治史，只对皇帝治术有加，而于民智启发，究有何用？
    梁启超对旧史学的批判引人注意，令人感悟：新史学创造无法新旧并举，旧史学是新史学的阻
力与陷阱，对旧史学批判愈是彻底，新史学的前景愈益廓清与开阔。不过也要说明，梁启超毕竟没
有将这项工作坚持到底，也许他认为只要给予一定的火力，封建史学就会寿终正寝，不再还魂。也
许他对史学建设的兴趣远远超过批评与破坏。他似乎不久就放下了这项工作，集中精力转向新史学
的建设工作上去。而这项别具攻坚性的使命不久就旗帜易手，由更勇猛坚决的五四青年去担当了。
然而历史还是证明：自上世纪初开始，中国民族史学，已经出现自觉更新的气象，于自我反思的立
场出发，追随时代进步，自造适应时代的新史学精神。
    刘师培“新史”论中的旧史批评意义刘师培是无政府主义，同时又是一个民族主义者。当他从
事史学活动时，更表现出民族史家应有的见地与立场。值得注意的是他提出别具一格的“新史”论，
与梁启超同样对中国旧史学作有力批判。
    刘师培有  《新史篇》，从史学角度说明他的文化观。他对中国旧时代著史精神与方法表示怀
疑与反对，论中国旧史有以下几大缺陷。  其一“所谓历史者，大约记一家一姓之事耳”. 如果记
“彼族所存之史”，也只是换汤不换药，“并其所谓一家一姓之事者”. 因此在刘师培看来，一部
中国历史在历代史学家手里便成帝王史、英雄史，民众在历史中完全没有地位。
    其二、史家以其一己之好恶，对所记人事，文过饰非，隐恶扬善。他反对这样的史观，即“隐
修君亲，亦臣子之大义”. 显然，他主张秉笔直书，将历史的真相表露出来，以供后人借鉴，而更
重要的是保存一部真实的中国历史，这对于中国文化的延续与发展不可缺少。孔子著《春秋》有其
笔削曲笔的著史原则与思想，这样的史学精神是与儒家“君臣父子”的名分观联系在一起的。看一
部24史，其中绝大部分都浸染着浓郁的儒学色彩。刘师培反对著史以“曲笔”与“隐饰”，其本意
是反对儒家思想中的封建伦理。
    其三，揭露封建史家的修史目的在于“掩耳盗铃”，文过饰非，而最终“可以助愚民之用”.
人们说起“国粹”，便想到文化上的守旧与思想上的滞后，显然，就刘师培来说，其早中期思想与
其说保守倒不如说激进。他在《警钟日报》上发表文章署名“无畏”，也可以说明他与旧制度、旧
文化对立的决心。
    刘师培又著有《中国历史教科书》（1905年）。张岂之先生主编《中国近代史学学术史》时评
论：刘师培也批评过去中国史书之叙事“详于君臣而略于人民，详于事迹而略于典制，详于后代而
略于古代。”他著《中国历史教科书》，“其用意与旧史稍殊”，注重“历代政体之异同，种族分
合之始末，制度改革之大纲，社会进化之阶级，学术进退之大势。”他与章太炎一样，认为“今日
治史不专赖中国典籍，西人作史者，详述太古事迹，颇足补中史之遗”. 故他“于征引中国典籍外，
复参考西籍，兼及宗教社会之书。庶人群今后之理可以稍明。”可以说《中国历史教科书》是刘师
培对阐扬史学精神的一次具体实践。
    何炳松与《新史学导言》何炳松也是中国现代民族史学的重要代表。1920年，何在北京大学开
设“历史研究法”课程，所用教材是美国史学家鲁滨孙的《新史学》。1921年2 月何着手翻译《新
史学》，1924年由商务印书馆出版。书中有《新史学导言》，原载《史地丛刊》第2 卷第1 期。1922
年6 月。  《导言》介绍《新史学》主要内容与精神，阐发“新史学”基本理论，与梁启超《新史
学》成前后呼应之势。《导言》论旧史学“有偏重政治史的毛病”，未能概括人类活动的全部；专
述“触目惊心之事实”，而成“特别的事实”的连缀，本当删去“无关宏旨的逸闻”，而去反映人
类进步的概貌。《导言》对史学“资治”功能也予怀疑，以为史学功用并非“前车之鉴”一词所能
包揽。人们需要史学，乃因史学为人类复写真实的过去，提供完整的知识。专求“以史鉴今”，很
可能曲解历史，而使知识化为谬误。《导言》所要告诉人们的是，史学作为一门纯客观的学问，保
持其“客观性”与“真理”性是题中首要之义。
    《导言》介绍全书第2 篇《史学观念的变迁》概要说：旧史学中宗教情节太重。在西方，即使
宗教改革以后，无论新旧教徒，都将史学视为宗教附庸，直至十六世纪以降，史学始摆脱宗教拘牵，
显示独立性格，还原世俗面貌。
    十八世纪中叶以后，史学道路几经转折：《法意》出版，激起宪法史研究的热情；法国革命时
期的史学强调“大同”主义；革命以后忽又激起民族主义的史潮，这个主义在德国获得特别发展，
遂有《历史哲学》出世。
    《导言》强调，近代西方历史学走上科学化的道路，“历史抱有科学的野心以后，就生出两个
结果来”，其一，对过去的史料做严密的批评；其二努力做到“秉笔直书”. 但是这两件事还只是
历史科学的初步，并没有实现科学化的完成。历史成为科学需要做到两件事：第一记写普通人的普
通事；第二发现且应用“天然的定律”. 对历史最具影响力的是经济学，因此要对历史尽可能作经
济学的解释，从中找到“历史上最普通的而且永久的实质。”由此，本书对贝克尔《文明史》有很
高评价。《导言》指出：历史难以成为“纯粹的科学”，并不是历史学家的罪过，实在因为历史的
材料“同他种科学的材料不同的缘故”. 自20世纪初梁启超倡“新史学”在先，继有刘师培论说
“新史”，再有何炳松译《新史学》，文字相通，寓意相合，形成前后接续，步步前进的思想链。
这是一个很值得研究的文化现象。这个现象告诉我们：民族史学对旧文化并不回护包庇，其反思之
深刻与求新之急迫，堪与五四精神交辉。
    二、“中国本位”与民族史学的四大理论中国现代出现过中国本位文化运动。所谓“中国本位”，
即承认中国文化的主体地位，在此基础，吸收西学，推进文化建设。中西方文化历来对立统一，现
代中国文化建设重要的话题就是如何摆正西学与中学（东方文化）在文化新组合中的各自地位。中
学派坚持中国本位，并在民族史论中将此观点作充分阐扬。本位运动虽发起于上世纪30  年代，然
而类似这样的思想，早在上世纪初，就有章太炎等人以“国粹”名义首倡。由国粹“国光”论到文
化民族论，而至于中国本位论，再加上民族史学特有的人生心灵论，可以纵览中国民族史观的前行
道路。
    国粹“国光”论章太炎等发起的国粹运动，很可能与日本同名思潮有密切联系，就是“国粹”
名称也从日本输于中国。不可武断这两个运动性质完全相同，但可以说都是东方文化值西学东渐，
为保存自身价值作出的积极回应。当中国学界开始鄙薄本国文化，对自身传承信心丧失的时候，章
太炎举起国粹旗帜，大声呼吁文化雕零将导致民族沦亡，热切期待“国光”重现。
    上天将国粹付予，自我章炳麟初生而到于今，“三十有六岁，凤鸟不至，河不出图；惟余亦不
任宅其位，系素臣之迹是践，岂直抱残守缺而已，又将官其财物，恢明而光大之”. 章太炎对天长
叹，自觉天降大任，一个无以推却的“天职”落在肩头：承续国统，光大国粹。他获得如此的生命
憬悟，激发无限的激越之情：“至于支那闳硕壮美之学，而遂新其统绪国故民纪绝于吾手，是则余
之罪也！”中国之学“闳硕壮美”，倘若断绝己手，其“罪”难赦。
    章太炎在《民报一周年纪念会祝辞》中曾对为什么主张国粹思想有一个说明：相我子孙，宣扬
国光，昭彻民听，俾我四百兆昆弟，同心戮力，以底虏酋爱新觉罗氏之命。扫除腥膻，建立民国，
家给人寿，四裔来享。呜呼！发扬蹈厉之音作而民兴起，我先皇亦永有攸归。  显见他宣传“国粹”，
为要“同心戮力”，以达推翻满清“建立民国”的目的，“国粹”与“革命”由此发生深刻的内在
联系。他心中自有一个“文化天下”观，文化即是天下，“天下”先于国家。因有其文化，方有其
“天下”，因有其“天下”，方有其国家，有其民族，有其种群。惟有文化的自觉，国虽亡将可以
再起，族不灭将其永兴。他明言发动“国粹”运动的目的乃“以国粹激动种性”，他说的是“种性”，
是“民族之性”，民族的精髓与灵魂。此一精髓与灵魂有时会麻木与沉沦，要靠一样东西去激动与
惊醒，就是“国粹”. 在东京中国留学生的欢迎会上，他设问：“我们为什么要提倡国粹？”接着
自答：不是要人尊信孔教，而是要人“爱惜我们汉种的历史”. 这个“历史”就广义上说，实可从
三个方面加以表述，一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。
    他批评近来有一种欧化主义的人，总说中国人比西方人所差甚远，“因此他不晓得中国的长处，
见得别无可爱”，就把爱国爱种之心，一日衰薄一日。若他晓得中国的长处，晓得中国的历史，即
使是全无心肝的人，那爱国爱种的心情，也必定风发泉涌。
    他建言，若要增进爱国的热肠，中国历史上一切功业学问上的人物，须选择几个出来，时常放
在心里，这是最紧要的。若是没有相干的人，古事古迹，都可以动人爱国的心思。当初顾亭林要想
排斥满州，却无兵力，就到处去访那古碑古碣传示后人，也是此意。
    笔者所思：一个国家向现代化转型时，从社会与政治层面说，必须是“民族”的，必须做到民
族独立，民族自觉，且拥有民族自决的基本权利。为什么反清革命具有历史的大意义，因为这个革
命的目的，从最初意义上说是为了实现中国真正的“民族化”. 从文化与精神层面上看，一个国家
走上现代化的历程，必须打点它的精神行装，这种“精神”也必须是“民族”的。一个民族没有
“精神”，将无法走好现代化的道路。没有“没有传统的现代化”，假定所有的精神全然是外国的，
将因失去民族的自尊自信，被排斥于世界之林。章太炎在20世纪初就意识到“全盘欧化”的危害，
就责成中国人认识建立民族文化的重要，并作了许多切实的努力，所以我们说他对中国文化建设有
很大的贡献。章太炎将国粹作联系思考，认为阐发国粹，弘扬国光，要作的最大的工作是重视中国
的历史。他对经学延续与发展没有说太多的话，将最大的希望寄托于史学的进步，并通过自己的实
践，创造了国粹史学。应该说20世纪中国民族史学的最初形成与章太炎发端的国粹史学关系密切。
日后中国民族史学形成成壮阔之势，国粹史学恰为其源头之水。
    在章太炎对中国文化作正面肯定的同时，刘师培也对传统表示温存，通过实证史学的实践，成
为著名的国粹史家，他明确将史学作为鼓动民族革命的号角干戈。
    刘早年是一个激烈的反满革命派，与章太炎交往，且与孙中山有密切关系，参加过蔡元培的军
国民会、暗杀团。他写过《黄帝纪年论》、《攘书》、《论激烈的好处》  等论文，宣传“排满革
命”的民族文化思想。这时他手中的精神“武器”，是传统的“攘夷”思想。《攘书》（19０3 年）
开首便说，“攘，《说文》云，推也”，“吾谓攘字从襄得声，辟土怀远为襄。故攘字即为攘夷之
攘。今攘书之义取此。”  他又说，“豕韦之系世秉麟经，我生不辰，建虏横行，鉴于前言，扶植
人极，炎黄有灵，实凭实式。黄帝降生四千六百十四年十二月，刘光汉识。”鉴于时代的具体情况，
刘师培以“攘夷”宣传革命是历史使然。这使我们想到日本明治初开时，维新志士也同样使用过这
个历史口号，其在鼓动革命中所起的作用，为后世所认可。
    刘坚持黄帝纪年。他说，凡是一个民族必须追溯其起源。中华民族之祖是黄帝，应以黄帝纪年。
刘的思想存着一份爱国热忱，故对未来之中国抱着殷切的希望。他说：“吾远测中国之前途，逆料
中国民族之未来，吾惟有乐观”，“则中国之在二十世纪必醒，醒必霸天下”他还说：“中国其既
醒乎，则必尽复侵地，北尽西伯利亚，南尽于海。建强大之海军，以复南洋群岛中国固有之殖民地。
迁都于陕西，以陆军略欧罗巴，而澳美最后亡。”“既醒之后，百艺俱兴，科学极盛，发明日富，
今世界极盛之英德美不足与比也。”总之，章太炎与刘师培在建立民族史学方面作出重要成绩，用
国粹思想作指针，打造中国20世纪民族史学思想基盘，为民族史学的精神发展，制定了路标。
    人生心灵论王元化在《杜亚泉文选》《序》中曾提到陈独秀驳议钱智修的《功利主义与学术》，
没有片字提到西方宗教生活。并说，西方虽在世俗生活中重功利，重物质，可在世俗生活之外还有
宗教生活，以济世俗的偏枯。中国情况则不同，欠缺“超越的领域”，一旦受到功利观念的侵袭，
整个人生“陷于不可超拔的境地”. 五四时期胡适将文学革命说成是“文学工具的变迁”，观察他
的一系列的文化态度，缺陷也很明显，根本问题也就是“只有一种工具理性”.   确实，与批判派
史学比较，民族史学家关心人生问题，不满足批评史学将中国文化建设的目标局限于工具理性的狭
小范围，而显示出对人生心灵的热切关怀。
    王国维曾积极引入西方思想，他最初的本色，竟是一个西方哲学史家。中国传统思想中的政治
观与道德论，对社会发生直接的功利作用，殊不知在以上两类思想之外还有心灵思想。与前叙思想
不同，其不直接为“社会”服务，却救度精神的饥荒，充塞灵魂的空虚，护持心神的安住。社会既
不可少政治与道德的思想也不可无心灵的思想。心灵思想是“纯粹之哲学”. 王国维在《论哲学家
与美术家之天职》一文感叹，中国的哲学家只是提及前两类的思想，只是为政治服务，“我国无纯
粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学与政治哲学耳”. 王国维所处的时代，政治纷乱，精神断裂，
他本人又极具敏感的气质，“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于胸臆”，对精神的疾患
益觉难耐。他对中国哲学不满以至失望，忧结的思绪终与海外哲学相连，灵智的慧目终于投射于康
德、叔本华与尼采。
    王国维还在通州师范学堂任教的时候，就撰有《哲学辨惑》、《叔本华像赞》、《汗德像赞》，
译有《西方论理学史要》。此后又有《尼采之教育观》、《叔本华之遗传说》、《康德之哲学说》、
《叔本华之哲学及其教育学》、《书叔本华遗传说后》、《叔本华与尼采》、《德国哲学大家汗德
传》、《汗德之伦理学及宗教论》问世。
    在王国维的眼里，西方算术、天文、地理知识的传播于中国，“此等学术，皆形下之学”，即
使严复译书，轰动一时，也只是功利论，“故严氏之学风，非哲学的，而宁科学的”，也即是工具
的，非心灵的。此种学说，也仅于“社会”有益，“此其所以不能感动吾国之思想界者也”. 也就
是出于这样的原因，王国维刚踏进学术领域，就将康德的“纯粹哲学”即心灵文化选为主攻科目。
也正因为此，王国维可算是中国最早将西方心灵文化引入国内，进而关注心灵文化建设的知识人中
的一个。
    与严复等人关心西方政治与社会文化相比，王国维关注西方“纯粹哲学”，从一个意义上说，
步入了西方文化的最奥秘的殿堂，比严复走得更远。
    与王国维同时代的梁启超有“精神饥饿”论。他说：全世界物质文明已经烂熟，“而‘精神上
之饥饿’益不胜其苦痛”. 他说佛教哲学于中国的再兴也正是应了这样的情况。“佛教哲学，盖应
于此时代要求之一良药”. 又说：“我自己的人生观，可说是从佛经与儒书中领略得来”，“无我”，
“即是我的信仰”. 有了这样的信仰“常觉快乐，悲愁不足扰我，此即信仰之光明所照。我现已年
老，而趣味淋漓，精神不衰，亦靠此人生观。”  梁启超认为传统文化也是精神“疗饥”的宝贵食
粮。他居日本期间在一封信中说：最近读曾国藩家书，猛然自省，觉非学道之人，不足以成大事，
“自顾数年以来，外学颇进，而去道日远，随处与曾文公比较，觉不如远甚”. 他自觉：“养心立
身之道断断不可不讲。去年长者来书，责以不敬，诚切中其病”. 他说最近自己在“以五事自课”：
“一曰克己，二曰诚意，三曰主敬，四曰习劳，五曰有恒”. 对人生心灵的关怀最终导中国学界著
名的人生观问题大讨论。梁1920年发表《欧游心影录》说：西方所以出现世界大战，是因为只讲科
学，只讲物质文明，经世界大战之劫难，“科学万能说”将不会再象以前那样“猖獗”，“这回战
争给人类精神上莫大的刺激，人生观自然要起一大变化。”1923年2 月，张在清华大学发表题为
《人生观》的讲演，成为论战直接导火线。同年4 月丁文江在《努力周报》刊《玄学与科学》，对
张君劢观点进行批驳，论战拉开序幕。张氏论人生观与科学不同，科学“有一定原理原则”，而
“人生无是非真伪之标准”，世上亿万人类，人生不一，人生观也不一。“同为人生，因彼此观察
点不同，而意见各异，故天下古近之最不统一者，莫若人生观”. 又说，科学可以用计算、实证加
以说明，加以验证，加以修改，而人生观是情感的，是体悟的，无法用“科学”予以代替。  梁启
超发表《人生观与科学》为张助战：生活的原动力就是情感。情感表现出来的方向很多，其中有两
件东西确实是带有绝大的神秘性，这就是“爱”与“美”. “科学帝国”的版图和权威无论扩大到
何种地步，这位“爱先生”与那位“美先生”依然永远保持他们那种“上不臣天子，下不友诸侯的
身份。”值得一提的是杜亚泉也注重人生心灵文化的建设。他有《迷乱之现代人心》发表于《东方
杂志》15卷4 号（1918年4 月）。“国是之沦丧……教育之破产……政治界之强有力主义……教育
界之实用主义……迷途中之救济……”，此为文章的分段标题，也为其基本思想与主题所在。
    “国是之沦丧”一节论：西洋学说尚未传入中国之前，中国本有“国是”可言。所谓“吾人在
西洋学说尚未传入之时，读圣贤之书，审事物之理，出而论世，则君道若何，臣节若何，仁暴贤奸
了如指掌”  退而修己，皆有一定的规矩伦理可以遵循，而眼看当世失去了这些“纲常名教”，以
至国民陷入心灵迷失，无可适从的境地。他明言：关于纲常名教之大端，“吾人所以为是者，国人
亦皆以为是。虽有智者，不能以为非也。虽有强者，不敢以为非也。”  文章接着提出“统整”概
念。他说，我国先民于文化统整方面所做工作最多。周公之兼三王，孔子之集大成，孟子之拒邪说，
皆致力于统整者。而后世之大儒，也多是绍述前闻，并没有独创异说，即使喜爱黄老或佛教之典籍，
也只是吸收其精华而未弃己求异，仅使自国文化更致精致完整。他的意思十分清楚，对于中国固有
传统文化不可全面否定，而应效法先圣，做好“整统”大业。中国固有文明乃是中国先民精神产物，
为中国文化结晶。中国之所以至同文同种之盛境，而为东洋文明中心，其源盖出于此。
    他认为中国当今没有做好统整的事，以至精神破产、政治强暴、教育之、“实用”. 故欲收拾
中国人放失之人心，不能仅寄望于西方文明之输入，而应向内用功，托念于中国固有文化之申张。
作者指陈西方从未获得真正的文化统一，因而思想纷乱，征战不已。西方虽已取得物质的成功，但
精神上却失败了。他表示要用中国传统整顿“迷乱的人心”，从心灵建设入手，从事中国文化的新
建设。
    应该说杜亚泉维护中国纲常名教的思想以及所谓文化统整观都有问题，显露文化保守主义陈腐
落后的一面，然而他关心中国心灵建设，且提出一些有益的建议，还是值得肯定。
    一般说来，分析历史人物的思想当去观察他的四个理论。其一是人生论；其二是社会论；其三
是文化论；其四是历史论。所谓人生论，说的是人们对于人生的基本看法，对于物质与精神关系的
看法，也包括生死观与对彼岸它界的想法。人生论最重要，是一个人的基本生活态度与想事方法。
人生论统摄其他三论，因此又可以将四论总括为“人生四论”. 我们讲论古往今来学者精神，说到
底也就是探究、评讲他们的“人生四论”. 文化由三圈层组成，其外是器械文化，其中是制度文化，
其内是人生心灵文化。胡适批判主义学派关心器械与制度层面，而将人生心灵文化的内层建设遗忘
了。这个重要的任务只好由民族主义派别担当。他们对人生心灵文化作理论表述与经验探求，诚为
中国文化乃至史学建设做出了努力。
    文化民族论每个民族都有“民族文化”，但很难说都可以成为“文化民族”. 假如一个民族已
舍弃自身文化，就称不上是“文化民族”. 惟既吸取外来文化，又接续发展本国文化，方够得上
“文化民族”的资格。一个独立的民族必是“民族国家”，而“民族国家”的前提是“文化民族”
.这样，归根结底，要使本国成为独立民族国家，就要时时作文化建设的工作，确保本民族文化的健
康传承、弘扬再造。这样的观点被说成是“文化民族”论。五四时期，激进的批判主义思潮成笼罩
之势，传统文化备受排斥冷落，作为“全盘西化”思想的反动——“文化民族”论应运而生。民族
主义史学家没有与西化派成正面冲突之势，而是通过历史著述，曲折且又坚定地坚持着“文化民族”
论，庄严地保护着自己的精神国土。文化民族论认为，中华民族的形成主要不在疆域的扩大，更不
在武力的扩张，而在于文化的浸染与同化。文化决定中国民族的形成。
    阅读陈寅恪史学著作，十分深刻的印象是他用文化民族思想诠释民族问题。他举史例为证：在
北朝史中，凡关于胡汉之问题，实一胡化、汉化之问题，而非胡、汉种之问题。当时之所谓胡人、
汉人大抵以胡化、汉化而不以胡种、汉种为区别。即文化之关系较重，而种族之关系较轻。  《隋
唐制度渊源略论稿》列举史例说：“夫源师乃鲜卑秃发氏之后裔，明是胡人无疑，而高阿那肱竟目
之为汉儿，此为北朝汉人、胡人之分别，不论其血统，只视其所受之教化为汉抑为胡而定之确证，
诚可谓‘有教无类’矣。”他接着强调：此点乃是治中古史之最要点，“最要关键”，“若不明乎
此，必致无谓之纠纷”  何为民族？民族与以下诸因素：属于同一个种族（血统）；属于同一个文
化（教化）；居住于同一个地域。陈寅恪提出的观点是，在这三大因素中，文化之教化居于首位，
无论其属于什么血统，也无论其居住于何处地域，皆以“教化”即文化，定其“民族”之属性。陈
寅恪此种“文化”至上主义，形成他文化民族主义的基本理论支撑。最终成为他观史、治史的基本
理论原则。
    在此之际，陈垣的民族“华化”论对文化民族论作了有力支持。中国民族思想形成经过以下几
个方面：天下观——种族观——民族观——中华观。可以说，中华民族观的出现，是中国人民族观
的最高层次。陈垣提出“华化”观点，正表达了这种中华观思想。
    1924年陈垣写《元西域人华化考》，考论西域范围：西域之名汉已有之，其范围随时代之地理
知识及政治势力而异。汉武以前，大体自玉门、阳关以西、至今新疆止。此后随地理知识渐增，推
而至葱岭以西，撒马儿干，今俄领土耳其斯坦及印度之一部。更进而至波斯、大食、小亚细亚也称
西域。陈又具体论元人著述中所谓的西域：其范围也及广漠，“自唐兀、畏吾儿，历西北三藩所封
地，以达于东欧，皆属焉。”他说历史上有文化同化的现象，所谓华化即中国文化之同化。他论蒙
古、日本、越南等华化不足为奇，“蒙古等文化幼稚，其同化华族不奇，若日本、高丽、流求、安
南诸邦，则又袭用华人文字制度已久，其华化亦不奇。”  然而，“畏吾儿、突厥、波斯、大食、
叙利亚等国，本有文字，本有宗教。畏吾儿外，西亚诸国去中国尤远，非东南诸国比，然一旦入居
华地，亦改从华俗，且于文章学术有声焉。是真前此所未闻，而为元所独也。”  因此他所研究的
华化，主要指本有自己宗教、文字地区如“畏吾儿、突厥、波斯”等接受中原文化的现象。
    他论西域文化曾经若干的变迁，由袄教而佛教，而景教，而回教，“更唱叠和”. 由此数百年，
最后役于西辽，“受大石林牙之汉化，耳濡目染又近百年”. 当元人还未据西域之前，大石林牙已
经将汉族文明炫耀于中亚大陆。他引用耶律楚材《怀古百韵》云：“后辽兴大石，西域统龟兹，万
里威声震，百年名教垂。”又据史说明：大石林牙克西域数十国，幅员数万里，传数主，凡百余年，
颇尚文教，西域至今思之。西辽五主，凡88年，皆有汉文年号，可知其在西域必然使用过汉文。东
欧至今称中国为契丹，与此很有关系。他还以元世祖忽必烈接受儒术一例说明，至元代，华化臻于
崭新的时期。
    华化问题是一个很有意义的课题。“华化”是世界罕有文明奇迹，对世界文化的进步与发展起
过非常积极的作用。华化首先发生在中国汉人区内。“华文化”的中心地在中原，属黄河文化，其
对长江、珠江文化区浸润与同化成功，形成中国文化的主干即汉族文化。华文化的辐射还在继续进
行着，进一步影响周边少数民族，使之纳入中华文化区内。由此“文化中华”最终形成，中国国疆
版图之形成，主要不依赖武力，而是仁道自成，文教化育，“近悦远来”的自然结果。由此中国文
化再越山涉海，向东方照耀，及至形成幅员辽阔的包括日本、韩国、越南在内的汉字儒学文化区，
即现在所称的东亚文化区。陈垣对华化问题的研究殊有创见，增强了中国人的民族自信，阐明了
“文化中华”的思想，为共有伟大中华文化的中国多民族大家庭的团结和合，提供了历史与文化的
依据。
    中国本位论1935年1 月10日王新命等十位教授发表《中国本位的文化建设宣言》。《宣言》说：
“中国在文化的领域里消失了”，政治的形态、社会的组织和思想的内容与形式，已经失去其特征。
这没有特征的政治、社会和思想所化育的人民，已经渐渐不能算得是中国人了。从文化的领域去展
望，在世界里面已经没有了中国，没有了中国人。要使中国的政治、社会与思想都具有中国的特征，
必须从事中国本位文化建设，必须用批评的态度、科学的方法检阅过去的中国，把握现在的中国，
建设将来的中国。
    以上可以说是中国本位理论的正式提出。但客观地说中国本位思想，实是中国现代民族史学的
重要指针，是中国现代民族史家的基本情怀，作为一种精神思路，绵延于中国现代民族史学发展的
全部历程。
    陈寅恪对民族文化注以关怀，对近代文化颓唐怀忧虑之念。他感叹：数十年来，自道光之际，
迄乎近日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说无所凭依，不待外来学说之
冲击，而已销沉沦丧于不知不觉之间，虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。  在他看
来西力东渐给中国带来的危局，其一是社会经济之制度的变迁，其二是伦理纲常崩坏，对于后者，
忧心尤重。他解说王国维死因，论王乃为中国文化衰落而死：“凡一种文化值衰落之时，为此文化
所化之人，必感痛苦，其表现此文化之程度愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚”；“盖今日之赤县神州
值数千年未有之巨劫奇变，劫尽变穷，则此文化精神所凝之人，安得不与之共命而同尽。”  他承
认自己思想与王国维相近。在给冯友兰著《中国哲学史》下册所作的《审查报告》中还说：“寅恪
平生：为不古不今之学，思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎曾湘乡、张南皮之间。”他并不甘心
中国文化就此不振，而确信华夏之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世，后渐衰微，“终必复
振”. 他预言，西方学术的输入给中国文化所带来的不会是绝对的悲剧，中国有对异域文化受容消
化的最大功能。
    显然，陈寅恪明确把中国文化放置于当下精神本位的基座，他一生的全部史学研究，都在中国
本位精神指导下进行。一如余英时所论：陈寅恪不是为史学而史学，而是通过史学来坚持自己平生
所持的“坚定文化价值”. 钱穆在《国史大纲》等名著中也同样显示中国本位论的鲜明光泽。他在
《国史大纲》中说：当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国已往历
史，应该略有所知。（否则只算是一有知识的人，不能算是一个有知识的国民。）所谓对其本国已
往历史略有所知者，尤必附随一种对于本国已往历史之温情与敬意。（否则只算是知道了一些外国
史，不得云对本国史有知识。）所谓对其本国已往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国已
往历史抱一种偏激的虚无主义。（即视本国已往历史无一点有价值，亦无一处足以使彼满意。）亦
至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点。（此乃一种浅薄狂妄的进化观。）而将我们当
身种种罪恶与弱点，一切言委卸于古人。（此乃一种似是而非之文化自谴。）
    当信每一国家必待其国民备具上列诸条件者比较渐多，其国家乃再有向前发展之希望。（否则
其所改进，等于一个被征服国或次殖民地之改进，对其国家自身不发生关系。换言之，此种改进，
无疑是一种变相的文化征服，乃其文化自身之萎缩与消灭，并非其文化自身之转变与发皇。）
    这里钱穆先生说出《国史大纲》本旨，即让人们得以在国难当头的时刻，通过习史认识祖国历
史、热爱祖国文化，以激动保种护国之心。每个国民都应了解本国历史，热爱本国文化，对祖国充
满温情与爱意，只有兼具以上素质的国民多起来，国家才具有向前发展的希望。不然，国家将陷溺
于弱亡之列，或成为一个“次殖民地”.1949 年以后钱穆定居于港台，此间写下了大量的学术著作。
主要有：《中国历史精神》、《中国历代政治得失》、《国史新论》、《中国历史研究法》、《中
国思想史》、《宋明理学概述》、《中国学术通义》、《人生十论》、《中国现代学术论衡〉《朱
子新学案》等。另有《中国文化史导论》、《文化学大义》、《文化与教育》、《民族与文化》、
《中国文化丛谈》、《中国文化十二讲》、《从中国历史来看中国民族性与中国文化》等属文化史
研究。
    可见在此期间，钱穆着力文化研究，把“中国本位论”做进一步发扬。他说：“余自《国史大
纲》以前所为，乃属历史性论文，仅为古人伸冤，作不平鸣，如是而已。此后造论著书，多属文化
性，提倡复兴中国文化，或作中西文化比较。”  确实，钱治学的“终极关怀”，“分析到最后，
是为了解答心中最放不下的一个大问题，即面对西方文化的冲击和中国的变局，中国的文化传统究
竟将何去何从。”  钱穆在《中国历史研究法》中说：史事嬗递，因其深层内在历史精神的涌动。
这种历史精神实质就是一个国家的文化精神。  研究历史发展大可从文化史角度切入，一旦掌握了
中国文化精神的进程，中国历史来龙去脉亦大体理解不误。
    钱穆一方面主张恢复中国文化精华，同时又主张不断发展中国文化，俾使适应日益发展的世界
形势。“我们要根据历史文化与民族精神，来打开当前一条出路，来寻找我们此后的新生，那决不
是顽固，决不是守旧，那是生命延续之唯一原理”. 他指陈：中国文化本来就处在不断进取变动之
中。其变迁经过分四阶段：其一是上古至秦，国家形成，民族融合，中国人精神理想也在此期初成。
这一时期是中国文化的重要奠定期。其二是汉唐时期。中国政治制度、经济制度、文化制度、军事
制度已经制定，中国民族精神出现共通境界，中国人个性境界也得以拓展、发挥。其三是宋明清时
期。中国人个性精神进一步发挥，中国文化充分发展。这是中国文化的个性发展期。其四是清以后
时期。这个时期中国民族共通精神与个性精神已经安排周到，所要做的是注意如何将精神与物质同
一融合，进而关心周围物质环境，尽量改善与利用它，以协调精神与物质的关系。他说中国人常抱
一种天人合一的大理想。“觉得外面一切异样的、新鲜的所见所值，多可融合协调和凝为一。”钱
穆有《中国文化精神》一书。这本书是钱穆的演讲稿，讲的是中国文化的性质，及对中国文化的理
解。出版时间是在1971年。他在序言中说：“我之生，在前清光绪乙未，即马关条约台湾割据日本
之年。我之一生，即常在此外患纷乘，国难深重之困境中。”  他说自己民国元年即在乡村教书，
此后任教大学，著述立论，皆因受国难之“鼓励与指导”. 又说进行这样的演讲是“从我一生在不
断的国难之鼓励与指导下困心衡虑而得。”  他在此讲话第一节中说：想分两个方面讲述中国文化。
一是知识问题，究竟中国文化是什么。二是评判问题，“究竟这种文化要得要不得，该发扬不该发
扬。”  他说应该首先了解中国文化是什么，才能讲到中国文化价值的优点在哪里，缺点在哪里，
以及如何光大与改进。书中《中国文化的变与常》、《文化传统中的冲突与调和》、《文化中的积
累与开新》等篇章都详细论证文化变动与更新的必要性与可能性。
    阅读钱穆主要著作，领略其中思想，笔者已经意识到钱穆如何以对中国文化无限的挚爱深情，
从事着艰辛的薪火传承的事业。正如钱穆先生后继，新亚书院院长金耀基所说：钱穆的一生“承担
是沉重的，他生活在文化倾圯、国魂飘失的历史时刻”，“他真有一份为往圣继绝学的气魄”. 他
有时很寂寞，“与当代的学术气候也有大隔，但他耐得住大寂寞，他有定力”  ，终为中国20世纪
新文化建设，落下一块重要的基石。
    中国民族史家先后提出“国粹国光”论- 人生心灵论- “文化民族”论- “中国本位”论，这
样四个前后相续的理论，而这四个理论依然可以用“中国本位”论统一名之。国粹国光论是这个理
论的首发与开端；文化民族论与人生心灵论则是这个理论的阐发与发展。而当中国本位论一旦面世，
民族史学理论的完整逻辑架构也终告成。
    总之，中国现代民族史学派别是一个思想富有的群体，他们对旧史学作反思与检讨；建立民族
主义四大史论，表现了这个史学派别特有的思想内涵与深沉的精神体认。他们给现代中国不仅留下
宝贵的研究成果也在思想现代化的历程上刻下深深的脚印。
    第二节  丰硕的学术成果20  世纪民族史学家获得许多重要成果。这包括筚路蓝缕开拓通史与
断代史研究的广阔领域；进行学术史研究，成果累累；编撰教科书，具有首创之功；考史求真，作
出重大突破。当然，这还不是成绩的全部，甲骨文考证、敦煌史料整理等多方面贡献，不可磨灭。
    一、通史与断代史研究日本的通史研究起步较早。那珂通世著《支那通史》，光绪二十五年
（1899）由东文学社翻印出版。这是一本中国通史，全书四卷，按篇章节编排，依时间顺序，从上
古至宋以进化观点划分历史阶段。如将唐虞三代至春秋战国划为上世史；秦汉至宋代为中世史以下
为近现世。且将官制、礼俗；学术、思想等分类叙述，又有世系表一职官沿革表等，体例新颖，门
类齐全。应该说《支那通史》的出版对中国产生过影响。
    章太炎于1900年写作《中国通史略例》，主张编写通史。他说当采用章学诚主张，吸收纪事本
末体优点而对纪传体加以改造，以成通史新体例。两年以后，即1902年，他为重申《中国通史略例》
中提出的主张，又写信给梁启超、吴君遂等说明意见。应该说，《略例》提出的设想，不是一时兴
起，而为深刻思考后的成熟想法。
    王国维在1899年为《东洋史要》中译本所作《序》中说：“自近世历史为一科学，故事实之间，
不可无系统。抑无论何学，苟无系统之智识者，不可谓之科学。”  他认为“中国之所谓历史，殆
无有系统者”，“单可称为史料而已，不得云历史”. 他在1900年著《欧罗巴通史序》又指出：
“凡学问之事，其可称科学以上者，必不可无系统。”  王主张治史要有系统，实已隐含修治通史
的意愿。
    梁启超有《中国史叙论》，实为中国通史叙论。梁启超认为：史学重在推阐爱国思想：“今日
欲提倡民族主义，使我四万万同胞强立于此优胜劣败之世界乎，则本国史学一科，实为无老无幼无
男无女无智无愚无贤无不肖所皆当从事，视之如渴饮饥食，一刻不容缓者也。”  因此他“欲草一
中国通史，以助爱国思想之发达” .梁留下的残稿存目中未完成的国史稿都是编章结构，可见对通
史写作原有一个通盘的宏愿。他后来自觉无法完成这项任务的时候，就劝说他人勉为其志，曾经将
书写“大部的整个的历史”意愿寄望于萧一山：“渔仲、实斋所怀抱而未就之通史，吾将于萧子有
望也”. 最了解陈寅恪的俞大维也说，陈平生志愿，在写《中国通史》与“中国历史的教训”， 
遂见中国文化先贤编著中国通史的念头是如何殷殷迫切。
    如果说在修通史的问题上，上述诸大家只是呼吁而未获实际的业绩，那么将通史事业付之实践
并取得重大成绩的，当首推钱穆。  他著《国史大纲》，原是一部抗日救亡，宣传爱国的国史教科
书。9 、18事变以后，南京政府指令中国通史为大学必修课。北京大学遵命由傅斯年召集北京大学
教授讨论此事，最后决定由钱穆独立担任。
    1933年秋起，钱穆开讲国史。战火绵延，讲学不辍。从北京大学一直讲到西南联大。同事中有
陈梦家，曾听过钱穆的课，与钱穆过往也多，力劝钱编撰国史。钱动意，本其中国通史讲义，历时
13月成《国史大纲》。全书采纲目体材，时为经，事为纬，凡8 编40章177 节，分上古三代、春秋
战国、秦汉、魏晋南北、隋唐五代、两宋、元明、清代诸部为编。以编领章，以章领节，实为章节
体，间有地图、系表等。可以说《国史大纲》是中国现代民族史学家在通史写作方面完成的最具标
志性的作品。
    除通史研究外，民族史学家的断代史研究也成绩显然。比较突出的有萧一山的清史研究。萧一
山（1902一l 978 ），江苏铜山（今徐州）人，1920于北京大学政治系学习，后转入历史系，致力
于清史研究。1923年出版《清代通史》上卷。1925年留校任教，由梁启超推荐于清华大学授中国政
治史。据讲义成《中国通史大纲》，1926年出版。又写《清代通史》中卷，由中华书局出版，1927
年上卷再版，再版时取消了李大钊原序，保留日本学者今西龙序，并附梁启超序，反映了他的政治
态度。1930年写就《清代通史》下卷。1931年执教中央大学，此年赴欧洲考察，去英、法、德、荷
等国图书馆搜集有关太平天国的史料，归国后编成《太平天国丛书》第一集等。抗战后他又写《清
史大纲》、《曾国藩传》等。60年代后完成全部《清代通史》校订工作。11978 年去世。 .《清代
通史》分中国历史为五期：“一、上古期，汉族成育时代，自太古至秦统一；二、中古期，汉族全
盛时代，自秦一统至唐亡；三、近古期，蒙古族盛势时代，自五代至明；四、近世期，满族主政时
代，亦即西力东渐时代，自清初至清亡；五、现代期，五族团结时代，亦即东西融洽时代，起自民
国建立以后。”他认为清代以来是民族革命的时代，民族革命的对象是“满清”，近代开启后则转
化为“列强帝国主义”. 萧一山民族主义思想从对清朝的分期中表现出来，在萧一山的笔下，清史
被视为一部民族革命史。他写的清史划为三个时期，分成三卷。第一期为上卷，从后金的成立到雍
正末年；卷中为第二期，从干隆初到同治末；卷下为第三时期，从光绪初到辛亥革命。
    他在《导言》中说明：划分时代标准有四个：一、种族盛衰，二、文化变迁，三、政治因革，
四、经济趋势。他注重第一条标准：种族盛衰。
    中国民族史家的编史业绩还有很多。一个明显的思想特点就是通过编写通史与断代史，叙述中
国悠长历史激发国人爱国情感，接续中国优秀文化传承。
    二、学术史研究诸子研究是民族史家十分留意的工作。如刘师培即将极多精力，倾注于对中国
经典与诸子的研究。从刘师培此期发表的文章可见其学术意趣。他在《国粹学报》刊有《南北学派
不同论》（第2 、6 、7 、9 期，1905年）、《清儒得失论》（原刊《民报》14号，1907年）、
《近代汉学变迁论》（《国粹学报》第31期。1907年）、《近儒学术系统论》（《国粹学报》第28
期，1907年）。以上的文章皆论列中国学术史，尤对中国宋明至清以来的学术做排列比较，颇有心
得。
    《汉宋学术异同论》于宋儒多有肯定之处，此文载于《国粹学报》第6 、7 、8 期，时在1905
年。《汉宋学术异同论》言：近世以来，治汉学者，都指斥宋儒家为空疏，汉儒经学虽有师承，
“然胶于言词立说，或流于执一”，宋儒著书虽多有臆说，“然恒体验于身心”. 他们的学说有时
确也  “出入老释之书”，“如张朱二程皆从佛学入门”，但心得之说实高出于汉儒。所谓“宋儒
多有思想穿凿之失、武断之弊，虽数见不鲜”，然“心得之说亦间高出于汉儒”. 当然，他对宋儒
也有批评。宋儒侈言义理，“高远精微”，但是往往创一说而常有“先后互异”的毛病，“立一言
或游移无主”. 他又说：汉人治学有章可循，“循律而治经”，宋人则是“舍律而论学”，此为宋
学与汉学的一大区别，也是宋学缺失之处。
    如果说上世纪初期，中国的民族史家学术史的研究对象集中“诸子”的研究，至30年代后，此
项研究的范围有所扩大。这方面可对钱穆的《中国近三百年学术史》作一番考察。此书1937年出版。
时值抗日烽火既燃之际。如书题所示，该书考察了中国300 年以来的中国学术。共分14章，分析了
自顾炎武、黄宗羲、王夫之至曾国藩、康有为等51个人物的学术思想。梁启超曾在清华大学研究院
任教，开《中国近三百年学术史》。钱穆看过梁启超的讲义，与其学术意见相左，遂开同类课程，
自编讲义，后历5 年写出同名书。
    是书自序说：“斯篇初讲，正值九一八事变骤起，五载以来，身处故都，不啻边寨，大难目击，
别有会心。”在钱穆看来，要将学术变为于中国文化建设有用之学，且能启发民众，拯救国难，发
挥作用，在当前有一件事情要作，即是提倡宋学精神。
    他在自序中还说：满清入室，文化专制，致使文人不敢如宋人以天下治乱为己心，不敢过问政
治时事，埋头故纸讨生活。这实在是坏学术，毁风俗，绝不是正常的情况。在钱穆看来目下国难当
头，早应纠正这种学风。具体言之，对于久经讥刺的宋学精神应当继续加以发扬。做学问要不要有
自己观点，要不要联系时事，要不要为爱国保国服务，古来乾嘉学派没有回答好这个问题。即在民
国时期，也还有一部分学者将学术与国事、国运相脱离，成为一种不好的风气。如同当年康有为发
动改革，提倡公羊三世说，主张复兴今文经学，钱穆为重建中国文化，以使中国文化更好的启发民
众，解救国难，主张重视宋学精神。他身体力行，主讲并编写学术史，重点于宋学作了充分肯定。
    如何建设中国新文化，需要作切实的工夫。为此他指责“时论”的浅薄。对当时几欲专擅文坛，
独步一时的全盘西化说不以为然。他有以下言论：清社未屋，厉阶未去，言政则一以西国为准绳，
不问其与我国情政俗相洽否也。捍格外而难通，则激而主全盘西化，以尽变故常为快。至于风俗之
流失，人心之陷溺官方士习之日污日下，则以为自古而固然，不以厝怀。言学则仍守故纸丛碎为博
实。苟有唱风教，崇师化，辩心术，核人才，不忘我故以求通之人伦政事，持论稍稍近宋明，则侧
目却步，指为非类，其不诋  （言加可）而揶揄之，为贤矣。  显然，他反对在中国文化建设中一
以西国为准绳，再次提倡复兴宋明精神，主张研究历史当重理、明理。
    在此同时我们也注意到梁启超的同名著作《中国近三百年学术史》。著者说：今年是公历1923
年，上溯1623年为明天启三年。这部讲义就从那时讲起。若稍晚一点也可以说是17、18、19世纪三
个世纪的学术史。
    梁将此书与自己的《清代学术概论》相比较：我三年前做《清代学术概论》，那部书的范围与
这部讲义差不多，但材料与组织很有些不同，希望诸君预备一部做参考。他又论治学术史的四个条
件：其一是要网络全部的学术流派不可以有所偏废。要忠实传写各派学术，不以爱憎为去取。第二
要将各派要领提纲挈领地写出，令读者有明晰的观念。第三要忠实传写各家真相，勿以主观上下其
手。第四要把各人的时代和他一生经历大概叙述，看出那人的全人格，梨州的《明儒学案》总算是
具备这四个条件。
    梁启超另有《清代学术概论》。此书原是为蒋方震《欧洲文艺复兴时代史》一书所做的序言。
因篇幅过长，独立成书。全书不列章节，分为33个部分。概述从明末到20世纪初，中国请代学术思
想的发展。书中表达这样的观点：清代学术总趋势乃以复古形式表达新思潮。此书初刊于1920年至
1921年《改造》杂志第三卷第3-5 期。1921年作为共学社史学丛书由商务印书馆印刊，收入《饮冰
室合集》。
    三、教科书编写当我们观察民族史学派的研究成绩的时候，不可忘记他们在编写中国历史教科
书方面所作的努力。这项工作的开展与1901年废除八股文有关，直接的关联则是考试制度与教育制
度变化，大学堂与各府县的中学堂纷出，需要大批的教科书。上世纪初从京师到地方都设置编译局，
也为教科书书的编印创造条件。中国教科书编写也受到日本影响。1901年普通学书室增删日本中等
学科教授法研究会著《东洋史》，编成《普通新历史》，实是中小学的历史教科书。1903年陈庆年
在武昌两湖文高等学堂，以日本人桑原  藏《中等东洋史》为原本，成《中国历史教科书》。柳诒
征的《历代史略》分六卷八册，从上古至宋代，乃以《支那通史》为蓝本，有所增益。但所袭甚多，
有的甚至只是改动了标题，如把《支那通史》首篇第二章人种之别改为历史大旨。第一篇第一章唐
虞之国势改为尧舜，如此等等。 1905-1906年之间刘师培有《中国历史教科书》计三册。第一册记
原始社会到殷周时期历史，第二与第三皆记西周历史。此书未最后竟稿，然对学术界影响很大。
    1908年徐念慈有《中国历史讲义》，堪称严整而有系统的通史式教科书。20年代吕世勉则有
《白话本国史》。其实，钱穆的《国史大纲》原则上说也是一部教科书。李泰  棼下加木  为北京
大学预科编写的《中国最近世史》是一部近现史，说明国史研究从同时步向断代史眼的新气象。
    如同民族史家以民族思想编写通史与断代史，他们的教科书编写也秉承了这样的观点。这在夏
曾佑的《中国古代史》中有明显的表示。
    夏曾佑青年时代习今文经，后来接受康梁改良主义思想和西方资产阶级的庸俗历史进化论，并
以此作指导开展中因古代史研究。光绪二十八年（1902）应商务印书馆之约，编写《最新中学中国
历史教科书》（简称《中国历史教科书》）。该书属章节体中国通史。书末附有引用书目及主要历
史人物名单，说明其籍贯、官爵封位。该书1933年商务印书馆印大学课本时列入大学丛书，改名为
《中国古代史》。
    书中反映出强烈的忧患国难思想。作者在为严复翻译的《社会通诠》一书作序时说：此书（指
《社会通诠》）“以证社会之原理，疑若非今日之急务者，然曾佑读之，以为今日之神州急务，莫
若译此书者”，“神州自甲午以来，识者尝言变法矣。然言变法者，其所志在救危亡。而沮变法者
其所责在无君父。”  《中国古代史》专标《历史之益》一节，其中有言：“读上古之史，则见至
高深之理想，至完整之政治，至纯粹伦理，灿烂大备”，“读中古之史，则见国力盛强…此思之令
人色喜自壮者也”. 然而“自此以还，对外则主优柔，对内别主压制，士不读书，兵不用命，名实
相反，主容易位，天下愁叹，而不知所自始，其将蹈埃及、印度之覆撤乎？”以上语词激烈，扼腕
痛恨，显见《中国古代史  》也包括中国最早出现的其它教科书，所反映的基本观点多以救亡报国
为主。
    四、注重考实，释“疑”求“信”章太炎的考证民族史学家多重考实，重史料整理。在这方面，
章太炎做的工作很有代表性。郭湛波曾说：综观章太炎一生学术路径乃由尊孔读经到考证经学、史
学，由考证经学、史学到考证诸子，由考证诸子之书到研究诸子学术思想，由研究秦汉以前诸子学
说思想起，而推翻孔孟学术思想之独尊。他又说，章集清代考证学之大成，开近代诸子学之先河，
这是章太炎在思想史上的贡献。  可见章太炎的学问离不开“考证”，主要则对“诸子”史料与思
想探究与认定。考证的目的也非常清楚，前期是为“尊孔”，后期则是反对孔子的“独尊”. 如果
说，康有为是近现代今文经的代表，章太炎则是古文经的代表，他将清嘉学风推进到一个新高度，
通过辨析中国古典，在中国文化建设史上别具创获。胡适对章太炎的考证工作及所从事的“国故学”
多有赞词，肯定“章太炎是清代学术史的押阵大将”，对章所著《国故论衡》与《检论》格外重视，
以为：我们可以说这两千年中，有七八部精心结构可以称得上是“著作”的书。如《文心雕龙》、
《史通》、《文史通义》等，其余的只是结集，只是稿本，但不是著作。章太炎的《国故论衡》要
算是这七八部中的一部了。他的古文学工夫很深，他又是很富有思想与组织力的。故态度著作在内
容与形式的两个方面都称得上是“成一家之言”. 如果说，中国传统汉学家以至乾嘉学派的考证多
辨事由而少义理，章太炎则在他们的基础上向前迈进了一步。他著《诸子学略说》以为，学问有主
观之学与客观之学。说经之学中有疏证学，本应该是客观之学，主要功能考其典章制度与事迹，而
对所考释内容是非，“且勿论”. 自然这种学问意在考求真实，本该“博览传记”，但以后的学问
家，常是“唯守一家之说”，这决定了他们的学问往往流于一己之见，终至走向作为“客观之学”
原来意义的反面。及至后世“党同妒真”，其求真功能进一步丧失，“客观之学，必不能就”.  
可见章太炎对中国经学与经学史是持保留意见的。他笔锋一转，对诸子学表现出另一种态度，以为
诸子学不是客观之学而是主观之学，不是考释之学而是义理之学。“意在寻求义理”，不在“考迹
异同”. 因此诸子对社会必有更密切的参与与具体的贡献。“诸子”的学术天地宽泛广阔，自立其
宗，坚持己见，且“虽异己”亦“必睹其籍”. 章倡言研究诸子必读诸子原著，求诸子之原理，
“是故言诸子，必以周秦为主”. 从以上思想出发，章太炎不囿古文经的固定范围，加强对诸子思
想学术的考释研求，并做出成绩。《訄书》中即包括一组先秦学术史论，如有《尊荀》、《儒墨》、
《儒道》、《儒法》、《儒侠》、《儒兵》与《独圣》等。
    王国维：考史而“求信”与批判史学家不同，民族史家非考史而“疑史”，相反是考史而“求
信”. 这可从王国维的研究中看出。王国维学术研究有以下几个阶段的转折与变化，也可以说王一
生有其“史学三变”的经历。以1907年为界，在此前主要是对康德、叔本华与尼采的介绍与研究。
他叙述自己致力于西洋哲学研究情况说：西洋哲学研究开始于1901年春天，读康德《纯理批评》苦
其不可解，接着读叔本华书，大好之。结果一直到1904年的春天，皆与叔本华为伴，自称“与叔本
华之书为伴侣之时代也”. 他做《红楼梦评论》也全以叔本华观点为立脚点。后来他发现叔本华思
想多阐发主观而少“客观的知识”，又回到康德研究。 1903 年于通州师范学堂任教，时读叔本华
与康德之书。是年撰有《哲学辨惑》、《叔本华像赞》、《汗德像赞》等著。他这时将东西方哲学
研究做紧密结合。在研究叔本华、尼采与康德同时，还将很大精力倾注于儒学、诸子乃至清儒思想
的研究。他在1904年28岁时著有《孔子之美育主义》、《国朝汉学派戴阮两家之哲学说》。1905年
撰有《周秦诸子之名学》、《子思之学说》、《孟子之学说》、《荀子之学说》、1906年三十岁时
又有《墨子之学说》、《老子之学说》、《原命》、《孟子之伦理思想之一斑》、《列子之学说》
等。至1907年又撰《孔子之学说》，另有《辜氏汤生英译< 中庸> 后》。他注意将中国哲学与西洋
哲学做比较研究，获独到心得。在他看来，中国哲学有“实际的倾向”，而此性质于中国北方之学
派中尤见显著。这是一种“生活主义”哲学，是北方哲学的一大特点与宗旨。他强调理论哲学不适
合中国人之个性，而中国人的个性“其彻头彻尾实际的也如是也”. 也就是这样的原因，中国的哲
学家“无不欲兼为政治家者”. 1900年至1907是辛亥革命的思想与组织准备时期，中国的思想界处
于动荡与变革中。一方面是西方学术传入中国，同时也对中国传统文化做反省与再思考。文化革命
与文化建设的大工程已经启动，直至1919年的五四运动的爆发，达其高峰。对此王国维作出思想反
应。这方面的文章有《论近年之学术界》、《论新学语之输入》、《论哲学家及美术家之天职》、
《论平凡之教育主义》、《教育小言十二则》、《奏定经学科大学文学科大学章程书后》。还著有
《教育家之希尔列尔（即席勒）传》、《去毒篇雅〈鸦〉片烟之根本治疗法及将来教育上之注意》》。
王国维的第二个学术阶段由哲学转向文学的研究。1907  年他经罗振玉介绍得到学部尚书兼军机大
臣荣禄的赏识，此后即任学部总务司行走，并任学部图书编译局编译。他在本年的6 月发表《三十
自序二》，论己学问已由哲学转向文学，兴趣所致，则主戏曲之研究。这个时期大体延续了4 年左
右。时间是1907年至1911年。不过这也是一个大致年代的推说，其实早在1906年他已有《屈原文学
之精神》，表现了他的民族主义情怀。1906年他已集数年所填词（1904-1906 年）61阙为《人间词
甲稿》。1907年成《人间词乙稿》。《人间词话》是王重要研究成果。1908年他在《国粹学报》上
刊出《人间词话》前21则。1909年中又于《国粹学报》第49期与第50期分别将《人间词话》刊完。
直至1910年又将《人间词话》64则作修订，并加附记。王的文学研究直到1913年还余音犹在，并获
得新的重要成果。这就是他在此年撰成功《宋元戏曲考》。
    1911年是王学术的最重要的分界线。此年为宣统三年，时35岁。他随罗振玉全家迁往日本，滞
日5 年之久。从此后他的学问发生了重大转折，学术历程转向第三变化期，将主要精力置于经史小
学与历史地理研究。尤在用甲骨文考证古史方面作出里程碑式的贡献。1912年罗振玉藏书运到日本，
存于京都大学，此为王国维研究创造了条件。1914年，与罗振玉合著《流沙坠简》，乃为现代西北
古地理研究的重要著作。是年他为罗振玉撰《殷墟书契考释》作校写，作序与后序。1917年王国维
于古史考证方面所获最丰。2 月，王归国，开始撰写《殷卜辞中所见先公先王考》，还酝酿写《殷
卜辞中所见先公先王续考》。是年9 月又撰成《殷周制度论》。9 月8 日，致罗振玉信云：“《殷
周制度论》至今日始脱稿，约得二十纸。此文根据《尚书》、《礼经》与卜辞立说。惟近久不为名
理之文，故尚嫌未能畅发，且存此以待后日修补耳”.1923 年溥仪召王为“南书房行走”（五品）。
1925年吴宓负责筹办清华研究院，聘王为导师，就任。此后他的研究转以西北地理及元史为主。是
年他在清华国学研究院讲《古史新证》。  以上是王国维学术三变的大致路途，从他学术演变的过
程将可以对他的学术思想与成就有所认识。王一生中的最大学术成就可以说是通过甲骨文研究，拨
云翳而辨伪，考史实而求真，定疑史为信史。
    王国维在《静庵文集》自序二中说：知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信“，是他遇到的最
大苦恼。近来已疲于哲学，这是因为”可爱者不可信，可信者不可爱“，虽然”余知真理，而又爱
其谬误“，伟大之形而上学，与纯粹之美学曾经是自己的”酷嗜“，然最终的选择是”求其可信者，
则宁在知识论上之实证论“. 他审视自己：欲为哲学家则感情苦多，而知力苦寡；欲为诗人，则又
苦感情寡而理性多。做一个诗人，或是一个哲学家，作何选择？”所不敢知，抑在二者之间“. 以
自己的学力，加之以学问，来研究哲学史，或可操成功之券，但作哲学家则不能。衡量下来，”为
哲学史，则又不喜，此亦疲于哲学之一原因也“. 由此可见，在王国维写《静庵文集》自序时已决
计离开哲学（或说是哲学史）研究的领域，最终走向”知识论上之实在论“的道路。  对传统的关
怀，促成王从事中国古史研究。这时他创造了”两重证据法“. 他在《古史新证》中对这个观点作
了最清晰的解说：”吾辈生于今日，幸于纸上之材料外，更得地下之新材料，由此种材料，我辈因
得据以补正纸上材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言，亦不无表示一面之事
实。此二重印据法惟在今日始得为之，虽古书之未得证明者，不能加以否定，而其已得证明者，不
能不加以肯定可断言也“. 他曾说凡是有大学问出皆有一个大发现与之相伴随。有孔子壁中书出，
而后有汉以来古文家之学。有赵宋古器出则有宋以来古器物与古文字之学。晋时的汲冢竹简出土，”
同时杜元凯之注《左传》，稍后郭璞之注《山海经》，已用其说。“故中国纸上之学问，有赖于地
下之学问者。  一个史学隆兴的时代大抵是史料多出的时代。王国维认为世纪初的中国就是这样一
个时代。他指出史料新发现表现于以下几个方面：其一是甲骨文字，其二是流沙坠简，其三是敦煌
写书，其四是内阁档案，其五是东方文字。而近年以来最大的出土则是甲骨文字。  二重证据法与
古史考证的成绩民国6 年（1917年）  王国维写有《殷卜辞中所见先公先王考》与《续考》运用地
下发现与地上文献的双重印证，也即他所提倡的  ”二重证据法“，取得了重要成绩。这是他知识
实证论的延伸与自我感悟。
    《史记》中有《殷本纪》记殷祖先名号即所谓王统。司马迁是公元前一世纪的人，他根据什么
知道公元前20世纪到前15世纪的事？这是萦回在近世史学家头脑中的一个疑问，因此对其求证变得
十分必要。王国维通过对安阳小屯甲骨辞的研究，证实《史记·殷本纪》的记载是基本上正确的，
又纠正《殷本纪》在殷祖先次序排列上的一些错误。王国维的努力，有力证明甲骨文的史料价值，
甲骨学由此成为一门科学。
    王国维有《殷周制度论》。此论认为，周人之制度有异于商者，其一是立子立嫡之制度。由是
而生宗法与丧服之制，再则有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制。其二是庙数之制。其三是同姓不
婚制。“此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、
庶民以成一道德之团体。”他说，周公制作之本意，实在于此，这并是附会之语，而是有确切的事
实根据的。
    《殷周制度论》论武王时例说，当武王之崩、天下未定之时，以周公“勋劳最高，以德以长，
以历代之制，则继武王而自立，固其所矣。”而周公没有这样做，乃立成王而自摄之，后又返政于
成王。其所以摄政，只为时局未稳，为“济变”也。他论定，由是以后“子继之法，遂为百王不易
之制矣”. 王论说传子之制的发生是历史的进步，其达到的目的就是“息”争，可以使社会稳定。
“兄弟之亲本不如父子，而兄之尊又不如父，故兄弟间常不免有争位之事，特如传弟既尽之后，则
嗣立者当为兄之子欤？弟之子欤？以理论之，自当立兄之子：以事实语之，则所立者往往为弟之子。
此商人所以有中丁以后，九世之乱，而周人传子之制，正为救此弊而设也。”他考证中国宗法制度
的产生原因在于：是故由嫡庶之制，而宗法与服术两者生。商人无嫡庶之制度，故不能有宗法，纵
然有，也不过是合一族之人奉之贵且贤者而宗之。其所宗之人，固非一定而不可易，如周之大宗与
小宗。“周人嫡庶之制，本为无子诸侯继统法而设，复以此制通之大夫以下，则不为君统而为宗统，
于是宗法生。”他又论丧服，其大纲有四：曰亲亲，曰尊尊，曰长长，曰男女有别。无嫡庶则有亲
而无尊，有思而无义，而丧服之统发生紊乱。所以殷以前的服制，即使也另成一个系统，但是究竟
不如周制之严密。
    王国维的古史研究具有重要的社会意义，诚如郭湛波所云：王国维继考证学之续，由古籍至古
器物，然后至甲骨文，而甲骨文“适为中国社会史之据”. 上世纪初，活跃于中国古史研究领域中
最有影响的是胡适的实证派，与胡适观点相近的傅斯年史料学派顾颉刚的疑古派。这三家实是一家，
在批判传统，怀疑古史方面思想一致。王国维有《古史新证》，这是王国维在清华国学研究院的讲
义。这部著作阐述研究古史的方法：“事物必尽其真，而道理必求其是”、“虽圣贤言之有所不信
焉”，拟与疑古派在某些方面观点相近。  但也有区别，他有以下一段话：“其于怀疑之态度及批
判之精神不无可取。然惜于古史材料未尝的充分之处理也。”. 《古史新证》第四章中更议论云：
商之先公先王既见之于殷卜辞，由是观之，《史记》所叙之商一代之世系，虽有小错然“大致不误”，
总体可断。由是“可知《史记》所据之《世本》全是实录”. 他进一步推断：而由殷周之世系之确
实  ，因之推想夏后世之确实，“此又当然之事也”. 他还强调如下的史观，“经典所记上古之事，
今日虽有未得二重证明者，固未可以完全抹杀也”. 总述以上，王国维从事中国古史研究，以二重
证据法为指导，成果累累，誉满学界。历史是民族的“记忆”，文化是种群的根脉。王对中国历史
与文化根源的探寻、求信与确认，有助于中国人确定历史认同，维护民族自尊，也为中国文化建设
奠定了重要的基石。
    陈寅恪与史料学派的不同批判史家也重视史料，如傅斯年就有史料学派之称。然民族史家与批
评史家毕竟有很大的学术区别。这里我们将陈寅恪与傅斯年作一比较。傅斯年与陈寅恪有多年的交
往，他们是同辈人，陈寅恪稍年长。两个人同时在德国柏林大学留过学。回国以后又长时间在历史
语言研究所共事，在学术上也有相似之处，如许冠三所说，同属于“史料派”. 许在《新史学九十
年》中说：“直至中央研究院历史语言研究所成立<1928>，提出‘近代历史只是史料学’的观点，
而与北大研究所国学门为发祥地的新考据学遥相互应，史料学派才宣告诞生。史语所创始人兼终生
所长（1928-1950 ），傅斯年是这个学派的旗手兼舵手；遥领史语所历史组主任二十年的陈寅恪，
则是副舵手。就实践层次说：寅恪的作风或许更能代表史料派的宗旨。”  傅斯年与陈寅恪关系一
直很好。傅斯年平时重礼节，然而对自己瞧不起的人，常傲慢复加尖刻的语言。傅的侄子傅乐成说：
不过他对于蔡孑民、胡适之、陈寅恪诸先生的恭敬，毕生如一。以上看来，陈寅恪也当属于史料学
派，且从“学术群落”而论，傅斯年的史料学派与胡适担纲的“科学派”史学同属一源，与顾颉刚
史学也极为亲近。故陈寅恪也当与与胡适史学流派结有密切联系？
    陈寅恪确实十分重视“史料”，是属于史学队伍中考实的一派，他与傅斯年的关系也说明研究
陈寅恪史学，将其与傅斯年联系起来思考是应该的。当然，王国维也属重视史料的一派。他的两重
证据法的提出说明了这一点。事实上陈寅恪对王国维甚为推崇，说王的论学大旨有以下的特点：其
一是取地下之实物与纸上之遗书辨证，其二是取异族之故书与吾国之故籍互相补证，其三是取外来
之观念与固有之材料互相参证。陈寅恪的研究方法与王国维有共同之处。他对敦煌史料的研究可以
说是做到了“地下实物”与“纸上遗书”的互为辨证。他采用蒙文本与满文译本对《蒙古源流》一
书做充分的校正研究。
    他与顾颉刚也有共同语言，说“吾人今日治史者之职责，在逐层消除此种后加之虚伪材料，庶
几可略得一似近之真”  ，从某一角度看，陈寅恪同意顾颉刚关于古史“层累造成”的学说。
    陈寅恪还主张使用新史料，认为：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料以研
究问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之预流”. 他又说：“其未得
预者，谓之未入流。此古今学术史之通义，非彼闭门造车之徒所能同喻者也。”  史料学派极为重
视考古，所得考古资料当属于“新史料”，故陈寅恪与史料学派当有学术的心灵沟通。
    不过笔者还是认为陈寅恪无论与胡适的“科学派，或是傅斯年的史料学派，或是顾颉刚的”古
史辨“派都有差别。陈寅恪与胡适、傅斯年等论史态度有区别。傅斯年认为，一方面要认清中国文
化传统的力量，认定它是完全抹杀不了的，同时也要认定它与时代的脱节，因而要做彻底的修正。
又说：中国是有历史文化的国家；在中国提倡西思想，新文艺，新道德，处处和旧有的冲突，实在
有异常的困难，比不得在空无所有的国家，容易提倡。所以应当一方面从创造新思想、新文艺、新
道德入手，一方面应当”破坏旧有的主义“. 可见陈对传统仍以批判”破坏“为主，恰与胡适同调。
至于胡适甚至不同意将”学术“与”民族主义“作一丁点的挂钩与联系。他下面的一句话很有代表
性：我不认为中国学术与民族主义有密切的关系。若以民族主义或任何主义来研究学术，则必有夸
大或忌讳的弊病。我们整理国故只是研究历史而已，只是为学术而作工作，所谓实事求是是也，从
无发扬民族精神感情的作用。
    于胡适所见，民族主义与一切的主义没有区别，一概可以不讲，因为其属于政治，而学术与政
治无涉。如同陈平原《中国现代学术之建立》一书所叙，胡适对蔡元培“托政治于学术”的说法，
甚不以为然。1924年，胡适为古史讨论作总结，强调研究的目的是“明白古史的真相”.4年以后有
人邀请他参加发起中国学会，他拒绝了。理由是不赞成将学术与任何主义联系起来，即使与“民族
主义”也无干系。
    而陈寅恪不同，他抱着强烈的民族情感做史学，此项工作实“系吾民族精神上生死一大事者”
.他甚至心仪张、曾，于中国传统情结难解，与胡适、傅斯年立论差异显然见大。这一点余英时先生
也说得很清楚：傅斯年在广州开创“历史语言研究所”，要打出科学史学的旗号，其宗旨与次年中
央语言研究院是一样的。他曾在柏林留学三年，最崇拜陈的考据之学，并引为同志。但陈氏实证之
外还有对中国民族传统文化“了解之同情”的一面。  陈寅恪似乎是近于艺术与文学，而远于胡适
所提倡的那种“科学”. 他推崇王国维是因为王通过甲骨文考实中国古史，并取得实绩，如他在
《挽词》中说：“考释殷书开盛业”.     胡适等人主张治史学只要将事实弄清即可，不一定要说
明一个什么体系与理论。他反驳当时社会上有人说整理国故无用。他苦口婆心要人从有用与无用的
狭隘思想中摆脱出来。他说对整理国故要“存一个‘为真理而求真理’的态度。”他写《新思潮的
意义》，解明意义在于“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”. 至于国故整理的原则总起
来说，就是一种“科学的态度与精神”. 就是“用精密方法，考出古文化的真象，用明白晓畅的文
字报告出来，叫有眼的都可以看见，有脑筋的都可以明白”，如此而已。
    与此不同，陈寅恪治史总要有论点的求出，总要有体系的清理。他在《唐代政治史述论稿·自
序》中说：寅恪尝草隋唐制度渊源略论稿，于李唐一代法制诸端，妄有所论述。至于政治史事，以
限于体例，未能涉及。兹稿所言则以唐代之政治史为范围，盖所以补前稿之未备也。夫吾国旧史多
属于政治史类，而资治通鉴一书，尤为空前杰作。今草兹稿，可谓不自量之至！然区区之意，仅欲
令初学之读通鉴者得此参考，或可有所启发，原不敢谓有唐一代政治史之纲要，悉在此三篇中也。
    陈寅恪论《资治通鉴》“尤为空前杰作”，  他做《唐代政治史述论稿》也是要给初学通鉴者
一个参考。他做学问有“政治”，有观点，思想起点与胡适相异。事实上观其一生，著《隋唐制度
渊源略论稿》、《论再生缘》、《寒柳堂集》、《柳如是别传》等，或考求治国得失，或接续文化
传统，或宣扬民族气节。绝不是“为考据而考据”的，总要“我手写我口”，总要作文著己心。或
铸字立句，作啼血之鸣，申张志气；或落月金盆，为密密私语，烛照己心。
    陈寅恪与胡适所论不同，对清代考据之学，别有歧见。陈寅恪是如此评价清代朴学的：夫义理
词章之学及八股之文，与史学本不同物，而治其业者，又别为一类之人，可不取与共论。独清代之
经学与史学，俱为考据之学，故治其学者，亦并号为朴学之徒。
    所差异者，史学之材料大都完整而较备具，其解释也有所限制，非可人执一说，无从判决其当
否也。经学则不然，其材料往往残缺而寡少，其解释尤不确定，以谨愿之人，而治经学，则但能依
据文句各别解释，而不能综合贯通，成一有系统之论述。以夸诞之人，而治经学，则不甘以片段之
论述为满足，因其材料残缺寡少及解释无定之故，转可利用一二细微疑似之单证，以附会其广泛难
征之结论。其论既出之后，固不能犁然有当于人心，而人亦不易标举反证以相诘难。譬诸图画鬼物，
苟形态略具，则能事已毕，其真状之果肖似与否，画者与观者两皆不知也。
    往昔经学盛时，为其学者，可不读唐以后书，以求速效。声赞既易致，而利禄亦随之。于是一
世才智之士，能为考据之学者，群舍史学而趋于经学之一途。其谨愿者，既止于解释文句，而不能
讨论问题。其夸诞者，又流于奇诡悠谬，而不可究诘。    胡适对清代考据学曾加激赞，称其为现
代科学治学之始。而陈寅恪则不以为然，主张具体分析，论清代史学考据固可观矣，若论“经学”
考据，却不怎么样。譬诸画鬼，苟形态略具。其止于解释文句，而不能讨论问题，奇诡悠谬，而不
可深究。他对清代能为考据之学者，群舍史学而趋于经学之一途，也深感遗憾。
    陈寅恪与科学派、史料学派对史料的看法与界定上更有距离。陈寅恪别具以诗与小说证史的理
论，并亲加实践，取得重要成就。他在《元白诗笺证稿》、《论再生缘》以及《柳如是别传》中，
以诗证史。他认为，中国的诗歌用得合理可作历史的证明，因其别具时、地、人、事等四个特点。
他论以诗证史，取其两意：第一是以诗文史料或补证史书，或别备异说，或相互引发。第二是以史
事释诗歌，以通解诗歌原意。他著《柳如是别传》对明末清初的历史作透彻理解，乃由笺注钱谦益
与柳如是诗文而得。历史上的许多重大事件，史书不详，如复会事迹、钱谦益投敌等，如到诗歌背
面中去寻觅，竟可将来龙去脉大体探明，于史学发展多益。与此同时，陈寅恪又以小说解说历史。
他说每朝人写小说，离不开所处社会。后代学者皆可从中窥得政治状况与文化状态。小说人物不免
虚构，其所处社会风情却是实有的。小说的情节自可杜撰，但所反映的历史背景则难以编造。陈寅
恪如此研究历史，大大扩展了史料的范围，拓展了历史研究的领域。例如他从《桃花源记》了解坞
堡经济形式，从《莺莺传》认识中唐以后门第情况、道德形态，还原历史，别具匠心。
    陈寅恪说：即使是史料的“残余断片”，也可经过分析加工后作史实的证明。“欲藉此残余断
片，以窥测其全部结构，必须具备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与
对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人处于同一境界，而对于其持论所
以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失。”  而傅斯年的方法是
“存而不补”、“证而不疏”，主张将材料依原来的样子整理，一旦整理好了，道理自然显明，显
与陈寅恪观点有所不同。
    总之，回顾陈寅恪学术与思想，我们看到他是中国文化民族主义史学的重要开创者。虽然与胡
适、傅斯年派史学有一定联系，但毕竟原则迥别。他同意对旧文化要做更新，但于中国传统的情结
绝难割舍。他主张吸收西学但不同意以西学代替中学。他论述对西学的挑战应当主动应对。中国已
有接受与容纳“西学”（假佛学是中国文化史上遭遇到的第一个“西学”）的经验，此乃历史上道
家与儒教对佛学的吸纳与扬弃。于今之西学，固也可以沿用故法：初以吸纳之，终以扬弃之。他的
态度是明显的：一切的异域之学，纵其初也隆盛，其结果终将如玄奘引进之唯识之学，终无能力进
入中国文化主流，“居中国最高之地位”，“亦终归于歇绝者也”. 这就是陈寅恪的中国文化建设
观。自然我们还要对陈寅恪自由与独立的学术观做充分的注意。中国文化历来人格、文品并重，陈
寅恪在中国学术界的地位固因其文品也因其人格。他呼吁独立与自由的思想，且能身体力行，努力
实践。这是文界至今隆重纪念他的原因，也是他倡导的文化民族主义史学的重要精髓所在。
    陈垣论史料整理陈垣说：为什么我们的史料要整理呢？理由是很简单的。人类的寿命有限，史
料的增加却是无穷，举一个很浅显的例，唐宋人研究历史只须研究到唐宋为止，我们现在就要研究
唐宋以后的历史了；不止这样，唐宋人研究历史的范围只局于中国及中国附近，我们现在因为交通
便利东西文化接触的结果，就要把范围扩大到全世界去；这么一来，我们若是不想法子先把中国的
史料整理起来，就不免要兴庄子的“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯殆已”之叹了。  他
强调：中国史料断不能放弃。中国史料这么多，使人感觉到无从整理的困难，就有人主张索性把这
些史料统通烧了。但是这种焚书的办法到底不是根本的解决。譬如蒙古西藏，我们暂时不能积极经
营，断无把它放弃之理。我们若是肯都来想法子，把这些史料都弄成整个有用的东西，或很容易运
用的史料，那自然就不用烧了。反之，我们若是自己不来整理，恐怕不久以后，烧又烧不成，而外
人却越俎代庖来替我们整理了，那才是我们的大耻辱呢！近代西洋机械的发达可算达于极点了，什
么东西都可以用机器代替人工，印书打字的机器早就发明了，惟有替代读书的机器现在还没有听到。
但是虽然不能以机器代替我们读书，我们尽可以改良读书的方法，整理研究的材料，以最经济的时
间得最高的效能，正如我们中国现在虽然不能全筑起铁路来，尽可以先修成公路马路一样。今天我
所要说的便是这种修成公路马路的方法。
    他又归纳出整理史料的8 个方法。他首先注意中国书籍翻印的改良。他认为中国的书籍多半不
分句，不分段，不分章节的，至于标点符号更是绝少了，越是有名的著作，越是没有点句。不仅古
书是这样，就是最近出版的《王静安先生文集》也是没有点句的，这样使研究的人事倍功半，浪耗
精力时光。所以现在我们要整理史料，第一步的工作便是在翻印旧书的时候，最低限度，要将旧书
点句，能分段分节，加以标点符号更佳。他指出，从前由北京到天津要三日，有了铁路以后，三小
时就到了；《史记》著成已二干年，前人要三个月读完，我们今日仍要三个月才能读完，岂不是因
为没有缩短的方法吗？点句分段，就是使人节省精力时光的一种方法。原来这种需要章句标点的感
觉并不是最近才有的，八九百年前宋代的学者，便已经整理出一部现在我们所见到的章节句读非常
明白的四子书了；就是旧刻的佛家的经典，也是有圈点的。
    他还注重类书工具书的改良：中国工具书虽然不多，但也并非完全没有；不过旧式的工具书缺
点顶多，若不加以改良，其利用恐亦有限。现在随便举出几个例来：（一）《历代地理志韵编》，
这一部书成于百余年前，内容系将各史地理志所有的地名按韵编成，然后在每个地名之下注以当时
系郡系县与历朝沿革。这部书算是研究地理历史良好的工具书，但是却有不少缺点，最明显的，第
一本书是按韵编的，要检查本书须先了解检韵的大概，要不然，就很难利用了。其次是排列不得法，
往往是几个地名一行行地连下去使检查的人不能一目了然。（二）《纪元编》，这部书也是成于百
年前，是专门讲年号的，譬如我们要检查某个年号系属于某朝某帝，按那年号的末一字音韵检去便
可检出；倒是这部书也犯了同样的毛病，排列并不整齐，而且年表内每页年数又并无一定，是很不
方便的。（三）《说文通检》；这部书成于五十年前，自从这部书出现以后检查《说文》简便了许
多；但因有一个大毛病，就是检查的人须先知道他所要查的字是属于那一部，而后才能查出。这又
是不便于普通学者了，且此书排列法亦不整齐，不便寻检。（四）《读书记数略》，是一部专门汇
集有数字关系典故的参考书，例如：三纲，五常这一类的典故都可以从那里检出。不过这部书也有
缺点，就是未分数先分类，其分类又非常繁琐，每每谓一名词不知其应归何类，即须检阅数卷而后
得。总而言之，中国的工具书无论在编制方面，排列方面都是应加改良的，要做到小学生都能利用
才行。
    他还要研究者注意“书籍装订的改良”、“笔记的整理”、“文集的整理”、“群书编目汇篡”、
“重要书籍索引”、“分类专题编集”，同时还论档案的重要性整理挡案的方法。
    关于书籍装订的改良，他说中国书籍的装订往往是只顾形式不问内容，只求每函每套册数厚薄
的均等，而不问每函每套的内容是否相关联的，并且于目录的编置更无一定，有时使检阅的人感到
无限麻烦。例如《全唐文》，凡千卷，里面收集所有唐代的文章，以人为单位依次编成。这部书虽
然有总目和每卷的详细目录，但是因为目录是配登在每卷之首的，使检查的人要检某人的某篇文章
在某卷，非花了许多时间从头到尾慢慢检查过，总是检不出。他还说，中国书的装套也不讲求，往
往把一人一类的文章不装在一套内，而随意归入上套或下套。这些都是装订方面的缺点。他感叹道：
倘若能够把总目录和每卷的目录统通集合起来另订成册，那么检查《全唐文》的人不是要便利许多
吗？
    笔记的整理。陈垣说，唐来以来，笔记的著作日多一日，因为笔记有杂志的性质，内容非常复
杂，篇章不拘短长，所以较易写作。这种笔记看来好似无关重要，其实是绝好的社会史风俗史的资
料，有许多的东西在正史里寻不到，在笔记里却可以寻到。但是，他笔锋一转说，我们现在对于笔
记的使用却还有许多困难。一来笔记的分量多，内容复杂；二来笔记的编制非常不经济，除了极少
数的每段有目之外，其余的不是完全无题目，便是有题目而无总目。要想从笔记里寻材料，除了以
披沙沥金的法子慢慢去找寻以外，着实没有办法。所以笔记题目的整理是非常必需的，无目录的加
上目录，有目录的加上总目，有总目的编为索引，使检阅者可以一目了然。
    文集的整理。陈垣认为中国文集在所有书籍中占最多数，《四库全书》亦以集部为最多，便可
以看出中国文集的多了。但是中国文集虽然每篇必有目录，而常没有总目录，就是《四库全书》里
的文集也全是没有总目录的。他认为这实在是一个大缺点。倘若编辑一个总目录或索引，对于研究
学问者一定大有帮助。
    群书篇目汇纂。这是指的将重要书籍的篇目编成一部总目，使人一检即知某书的内容。
    重要书籍索引。他说，上面所讲的是限于目录的索引，此处所谓索引，是以书做单位，把每一
部重要书籍的内容凡是有名可治的，都编成索引，使检查者欲知某事某物系在某书之某卷某篇，皆
能由索引内一索即得。西洋近出的书籍差不多都有索引，故学者研究学问时间极省而效能极高。倘
若我们能够把重要史籍，如《左传》，如《史》、《汉》，如《资治通鉴》等都编出索引来，那么
除了专门研究历史的以外，什么人都可以不读《左传》、《史》、《汉》、《通鉴》而能利用它们
了。
    分类专题编集。陈垣解说：分类专题编集是以题做单位，然后将群书中有关系的材料统通都编
集在一起，使后来研究的人不再费时去搜集。例如：以运河或长城做专题，将所有书籍中有关运河
或长城的材料都编集在一块便是。他回顾说：北平学术界曾有个关于古代铁器先用于南方的论战。
他指出，倘若已经有了关于铁器专题的编集，那岂不是要省事得多吗？这种分删专题的编集中国以
前并非没有。类书中如《艺文类聚》、《太平御览》、《古今图书集成》都曾经这样做过，就如
《文献通考》之类也有这样的功能。不过从前搜集的目的，多注重供给人作诗文的参考。他说：今
日的目的，则应注重便利人的检寻，其目的不同，其方法之疏密也自异。
    在说明自己史料整理8 法的同时，他又十分注重挡案的整理。他设问：什么是档案呢？即是未
成书册的史料。现在北平所谓档案，多数是前清政府的文件，有些也是明末的，里面有很多重要史
料。从前本来是存在内阁大库或军机处的，到了民国，经教育部组织，整理过一次，然而到底没有
做成功。许多作废纸卖了，实在是可惜。为此他对如何开展挡案整理也提出了自己意见。  中国文
化的精华是经、史。六经皆史，史的意义不能低估。中国文化建设与重组，离不开新史学的提倡与
史学文化的重组。对此陈垣是意识到的，他与许多进步的史学家一道，着力史界革新，关注文化更
新。他们知道，中国如若出现崭新的史学，崭新文化的诞生也为期不远。他们还知道，要有新史学，
须有新史料。因此要热爱中国的史料，并对其作新发掘与与新整理，让尘封的史料转旧为新，能出
新思想，能证新问题。汗牛充栋的中国史料本是一座文化宝藏，是中国优秀文化传统最明确的证物，
也是当代建设新文化的最根本的依据。陈垣毕生注重史学建设，重视史料整理，可以说于新史料的
建设中求新史学的建设，于新史学的建设中求新文化的建设。
    梁启超1921年在南开大学讲授《中国历史研究法》着重说及“史料的搜集和别抉”.1926 年到
1927年在清华重开这个讲题，观点有了一些变化。他说：作小的考证和钩沉、辑佚、考古，就是避
难求易，想侥幸成名，我认为病的形态。真的想治中国史，应该大刀阔斧跟着以前大史家的作法，
用心做出大部的整个的历史来，才可使中国史学有光明、发展的希望。
    可见，民族史家的心思范围原本很大，不肯因“史料”而“史料”，沾恋自闭。他们的史料要
为宏大的思想构架服务，转之为史家通“识”的印证。而不象胡适他们作细微茫然的考证，仅是摆
显工夫的“科学”. 这样，民族史家就主动与胡适等人的“国故研究”与“科学史观”划了一道分
水岭。他们“有光明与发展希望的”的大思维，实在就是传统的回归与民族的复兴。
    概而言之，民族史学家取得的成绩景观粲然，而其中蕴涵的文化民族思想更成为宝贵资源。萧
一山在为自己的《清代史》作《引论》时说  ：“我是主张民族革命史观的”，写中国历史“必须
以它为骨干，为史心。因为它——民族革命——整个支配了中国近代社会。一切都是以它为枢纽，
而变动的。”  这样的“民族革命史观”，将恒为中国“史心”，化为支撑中国现代文化大厦的精
神支柱。
    第三节  民族史学与西方思想普遍的观点认为，民族史家属文化上的保守派，对西学一概保守
与锢蔽。事实并不是这样，恰好相反，民族史家的西学热情不亚于批判史学家，民族史家同样在西
学传播上做出成绩，他们的史学理论同样拥有西学资源的支持，这是在研究中学派乃至于民族史学
的时候须引起重视的问题。
    一、文明开化史观的引入清末中国留学生在日本创办的《译书汇编》、《游学译编》及其它报
刊杂志在传播近代日本思想，转译与介绍日本史书方面起有重要的作用。诚如梁启超所说：“壬寅、
癸卯间，译书之热特盛，……日本每一新书出，译者动则数家，新思想之输入如火如荼矣。”在这
样的条件下，日本文明史观被引入中国。 1897 年，康有为著《日本书目志》其中介绍了田口卯吉
的《日本开化小史》、福田久松的《日本文明略史》、物集高见的《日本文明史略》等。梁启超在
《新民丛报》上刊《东籍月旦》，对田口卯吉的《日本开化小史》、《支那开化小史》皆做了评介。
    福泽谕吉是日本著名思想家，他倡导的文明史观给予日本史学界以莫大影响，同时也对中国新
史学创立与发展，特别是梁启超的新史学理论起有发蒙导源的作用。
    上世纪初，福泽谕吉书的中译本共有六种：《训蒙穷理图解》，  台湾总督府民政部学务科译 ，
1900年。《福泽谕吉丛谈》，冯霈译  ，广智书局1903年。《男女交际论》，张肇桐译，文明书局，
1903年。《国民道德论》，朱宗莱译，上海中国图书公，1909年。《福泽谕吉政权论》，秦元弼译，
明权社1903年。 1897 年刊行的《日本书目志》曾提及《文明要论》，不知是否即是福泽谕吉的
《文明论概略》。遗憾的是福泽谕吉的《劝学篇》未见中译本。再有他的介绍西方情况的名著《西
洋事情》也无人介绍。在中国最早介绍福泽谕吉的要数黄遵宪。他在1877年写作的《日本国志》第
32卷中说：“福泽谕吉始译刊英文，名《西洋事情  》，世争购之。比较全面介绍福泽谕吉的是梁
启超。他在《新民丛报》上发表文章《论学术左右世界大势》中指出：福泽谕吉当明治维新以前，
无所师授，自学英文，尝手抄英华字典一过。又以独立创一学校，名曰庆应义塾；创一报馆，名曰
《时事新报》，至今乃为日本私立学校、报馆之巨擘焉。著书数十种，专以输入泰西文明思想为主
义。日本人之知有西学，自福泽始也。其维新改革之事业，亦顾问于福泽者十而六七也。
    他在《新民说》中论述“自尊”，引用福泽谕吉语：“日本大教育家福泽谕吉之训学者，标题
‘独立自尊’一语，以为德育最大纲领”. “独立自尊”一语出自《文明论概略》，由此推见他可
能读过该书。梁启超主编的《清议报》与《新民丛报》还曾刊登过福泽谕吉的《男女交际论》以及
他的语录。
    如果我们将梁启超的新史学思想与福泽谕吉文明史观作一比较，可以找出许多相同点。中国20
世纪初史学现代化与日本史潮波动有着重要联系是毋庸置疑的。
    二、有关历史与科学的讨论1902年12月，留日学生汪荣宝在《译书汇编》发表辑译的《史学概
论》，介绍日本著名史学家坪井九马三、久米邦武、浮田和民  史学理论。第一节“序论”论历史
与科学的关系：凡学术之研究，无精密之观察，以发挥其起源成立之顺序；与无统一之知识，以条
贯其散漫活动之事实者，则其心力常迷眩于所研究之对象，而不足以举完全之成绩。
    历史者，记录过去现在人间社会之陈迹者也。人间社会为最复杂的现象，故历史有种种之方面，
若政治，若法律，若宗教，若产业，若科学学术技能，无一非人间社会之产物，即无一非历史之要
素。抑人间社会者，进化之物也，进化无极，历史亦无尽；现今人间社会之历史，尚在叙述之途中，
而未达归纳演绎之时代，即历史犹不免为说话之状态，而未能完成其为科学之形体。
    就此众多之方面，与不完全之形体，而予以科学的研究，寻其统系，而冀以发挥其真相者，是
今日所说史学者之目的也。
    1903年日本浮田和民著《史学原论》有多种中译本出版。《史学通论》（李浩生译本）第二章
讲述“历史之定义”，针对否定历史为“科学”的意见提出不同看法。“历史果可以为科学乎？此
问题也，异论甚多，就其有根据者有三说，请辞而辟之。”反对历史为科学者有以下的意见：“第
一、则以人间有自由之意志，则斯学不得成立也”；“  第二，则以斯世过去现在之一切事实难于
证明，究不免遗漏偏缺也”；“第三，则以历史之事实，非循环的现象，而为无限的进步。故欲发
明其法则，必须积年累岁，而非急迫可定也。是亦史学在今日比之他学而不完全之一证。”对以上
三个理论，《史学原论》一一驳难。最后则得结论说：不观之物理学乎？昔时苏格拉底，以天文物
理为神明所支配，非人智之所及。近世纪间，英儒洛克以为物质分子之微细，不可得而穷究。二者
皆以物理学为不可成立。然而今日者最完全之物理学不已成立耶？不观之心理学乎？十八世纪间，
康德曾断定心理学之不能成立。然而今日者，最完全之心理学，不已成立耶？呜呼，又何疑于历史
学也哉？
    浮田和民辨历史为“科学”，在中国史学界引起很大影响。1909年，曹佐熙编著《史学通论》
第五篇“史学之研究”中，有一节题名：“成科”. “近世学者或以未能成科疑之。其说之是非，
无俟予置辩”，“日本浮田和民尝词而辟之”. 是书把浮田和民思想转述如下：谓史学未能“成科”
（成为科学- 笔者）者，其说有三：其一，则谓人事之生于其意者，繁变不齐，无公例之可求也。
其二，则谓人事之繁  臣加责  ，匪目所能周，亦非方策所能尽，深博之义，将无由征明也。其三，
则谓天演一日不息，则人事之演进，一日未终。事既未终，则所研究者，于何为竟，是亦过计也。
南洋公学译书院与《学部官报》曾译刊英国巴克尔著的《英国文明史》，对历史成为科学的问题有
比较集中的介绍。巴克尔宣称，“吾为是书之宗旨”，在于“欲跻历史于科学之地位”，为此就不
能相信“意志自由之说”（即意志自由论）和“世事前定之论”（即宿命论）。巴克尔认为，“人
之作为必依其前例而有划一之性格，凡事处同等之待遇，必生同一之效果”，“应知苟行一事必有
主义，而此主义亦必有前例。但能熟审其前例及其素常趋向之公例，自可不待毕事而预言其结果为
何如矣”. 巴克尔强调历史研究中求得“公理公例”的重要性：“考古事，究陈迹”，无非是探求
“人事变更之至理公例”，而这种“通例公理，由史学考出，即取上下古今人事所现之相，悉数研
察，以寻求其相通之故”. 因此，研究历史，要“综观乎古今人事之繁，确能言其所以然之故”，
只有这样，才能摆脱历史研究的盲目性，才能让史学真正获得“科学”的地位。  我们且不说史学
与科学的问题有否在中国学术界引发多大规模的讨论。但从对有关这个问题书籍的翻译与介绍之勤，
可见中国学人对此问题关切之深。这件事发生在五四之前，以胡适为代表的批判史学派还没有诞生，
故可由此窥探民族史家的一般思想特征。他们勇于接受新理论用为考史论史的工具，诚然，有时也
显得幼稚并露显唯心主义的缺点，但努力学习与积极实践的精神已属难能可贵。可以说，梁启超、
刘师培、何炳松等人的新史学理论固然都有各自的创见，然而仔细比对分析，可以发现他们的思想
与西方史学理论在许多地方何其相似乃尔，其中的内在联系是显而易见的。                   
三、民族史论的西学资源王国维有《论新学语之输入》一文，表达以下思想：近年来在文学上有一
最明显的现象，即新语之输入。言语代表着国民的思想，如影随形，语言因时而变。周秦之语言至
翻译佛典时已“苦其不足”. 当世之语言，至翻译西籍时也“有苦其不足”者。世事迁移，语言不
变是不可能的。就今日来说，“我国人之特质，实际的也，通俗的也；西洋之特质，思辨的也，科
学的也，长于抽象而精于分类”. 因此，西方“语言之多，自然之理也”，中国向西方学习原因也
在情理之中，无可厚非。他又指陈：“言语者，思想之代表也，故新思想之输入，即新言语输入之
意味也” 10 年之前，西洋学术之输入仅限于形而下之学，故对中国文学语言的触动不大，而近数
年来，形上之学渐入于中国，致使中国语言发生莫大变化也是时势所促成。他肯定日本学界新出之
语言传播中国的必要，“形上之学渐入于中国，而又有一日本焉，为之中国之驿骑，于是日本所造
译西语之汉文，以混混之势，而侵入我国之文学界”.1911 年2 月王为罗振玉创办的《国学丛刊》
做《序》，提出了“学无新旧，无中西，无有用无用”的观点。从这个材料可以看到，“学无新旧”
说的是构建中国新文化，要注意新潮之学与传统之学的结合；学“无中西”说的是中国文化改建，
需要中西调和。
    以上王国维说的是对西方语言的态度，实则表明于全体西学的态度。事实也是，中国民族史学
派注意西学输入，引西学思想为民族史学之理论支持。于此，中国民族史家对白璧德等人思想学术
的推崇与介绍就很能说明问题。
    胡先马肃在《学衡》第3 期译刊《白璧德中西人文教育谈》，介绍白璧德这位西方著名思想家
与文学批评家的理论思想，吴宓为此文加了按语。1921年9 月，白璧德应中国留学生邀请作演说。
演说的文稿《Humanistic  Education   in  china  and  the  West 》刊登在1921年第17卷第2
期《中国留美学生月报》上 .  白璧德有以下观点：中国现在正在开始着一场新与旧的文化争论，
其间相互对抗着。一方是陈旧与腐朽的势力。一方是努力于建设与进步，有组织的与有能力的中国
青年。但闻其中有对中国古典作完全抛弃，而趋向于极端者。我同情中国进步派所追求的目标，中
国要有组织，有能力，必具西欧之机械，庶免为日本所侵略。中国或将有与西方同样的工业革命，
中国亦应脱去盲从故俗与种种“伪古学派形式主义之牵锁”. 然而，须知中国在力求进步时，不宜
效欧西将盆中小儿随浴水而倾弃之，而要注意保存中国“伟大之旧文明之精魂”. 白璧德认为：中
国开展自己的文艺复兴，不可忽略道德，不可盲从西欧时尚，而提倡伪道德。“若信功利主义过深，
则中国所得于西方者，止不过打字机、电话、汽车等机器”. 中国不可忘记自己的文化，中西文化
皆主人文，不谋而合，中国学人当在坚持中国文化主体的基础上，观察西方文化，吸收其中有益中
国文化建设的部分。他建议中国大学将孔子《论语》与亚里士多德《伦理学》并行讲授，美国大学
也当聘请中国先生前去讲授道德与哲学。
    学衡派学者胡先马肃等对上述白璧德所论表示认同，以此为他们的理论依据与精神支点，并籍
此反对胡适等人的新文化运动。胡当说是传播白璧德“新人文主义”的第一人。
    尼采等人思想的传入，对中国人于人生问题的感悟，增加了来自域外的启发。当时李石岑、瞿
世英等人在翻译尼采思想方面做了不少工作。李石岑有《尼采思想之批判》，载《民铎》第三卷第
一号，1922年。茅盾有《尼采之学说》，刊于1920年《学生》第7 卷第2 号。
    此时柏格森思想也传入中国。  李石岑创办《民铎》杂志，刊《柏格森专号》，昌言“人生哲
学”，传播柏格森生命哲学。指出柏格森“足以代表最近哲学家之新倾向，实为近代民主主义思想
之渊泉”，肯定他是“发挥助长美法两大共和国之精神者也”. 李石岑介绍柏格森的《时间与自由
意志》，指出柏格森不满意“决定论”，认为决定论只能对物质做出解答，而于精神生命则无法做
透彻的解析。他写道：“柏格森所以肯定自由意志者，以意志从自我出发，从自我之全体出发，换
言之，即从自我之全人格出发。”瞿世英有《柏格森与现代哲学的趋势》，说明柏格森理论贡献在
于凸现“人的意义”，指出“直觉”在哲学中占有的地位，诚如柏格森所称，心的经验如流水一样，
生命是不断流动的心灵之物。因此柏格森最反对机械论与目的论，重视与肯定人生的本来意义。
    值得注意的是杜里舒思想也传入中国，对中国人生观讨论起到明显的实践推动与理论指引作用。
可以参见的资料有张君劢著《德国哲学家杜里舒东来之报告及其哲学大略》  与瞿世英著《杜里舒
与时代精神》等。  这些论著大都阐述杜里舒“生机论”等学说。瞿世英说：生物现象的构成绝不
象机械论所主张，纯粹是物质原子的结合，且这种结合概由外力促成。“这种主张势必认为有生物
与无生物相同，若推进到人生上，那就更危险了。人生岂不是机械化了吗？如若人生果然是机械的，
确然也只有安于机械的人生观了。”他明言：杜里舒创造了生机论，否定了机械论，进而鼓吹生机
论的人生观。这是说：每个细胞都可以发展为全体，所以每一个个体在宇宙中，每一个人在社会中，
都可以对全体做出自己的贡献。“宇宙间什么都可以否定，惟独人格不能否定”，简言之生命自主，
意志自由。
    四、自由、民主思想的另类宣传与主张民族与民主，是近现代中国的两个重大文化主题，讨论
民族史家思想构造时，不仅要讨论他们的民族观还要讨论他们的民主观。我们不妨可以预见两个不
同的结论，其一民族史家反对与排斥民主与自由观；第二民族史家对民主与自由抱容纳或追求的态
度。我们得到的是第二个结论。
    譬如刘师培早年就是一个别具特色的民主论者。他注意用中学解释“民主”，想在中西学融会
贯通中，求其新解，并能使中国人接受。这大概也可说是将西洋学说“中国化”的一种尝试。他在
《中国民约精义·序》中说，我国学子知道有“民约”二字者，已经有三年。大体是阅读了杨廷梁
据日本版所译本。卢梭《民约论》为欧洲政学之力作，然是学输入，对中国仅增加一新名词而已，
实应大力宣传，以求普及。同时他又认为民约思想，中国自古以来就有发明，故当可从中国经典中
寻找出本国民约思想精华。由此原因编写《中国民约精义》（19０3 ）。在这本书中他引用《周易》、
《尚书》、《诗经》、《春秋左氏传》、《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》、《国语》、《周礼》、
《礼记》、《论语》等有关君民、君臣关系论述，以《案》述及己见，论民约思想，说明西方民约
思想在中国古已有之，证明在中国可以实行民约思想。例如他在《论语》《案》中说，孔门之论政，
厥有二端：一为君臣间之关系，一为君民间之关系。上古之时，君不独贵，臣不独贱。既设君以治
天下，复设臣以为之佐理。国为君臣共有，岂有尊卑贵贱之可分。推孔子之意，岂非抑君主之尊，
而重执政之权哉。刘《中国民约精义》对于宣传民主思想固然有其积极的社会意义，然而民主思想
毕竟是市民社会的产物，说典型农业社会的古代中国已经有了民主思想未免牵强。而刘所处之时，
中国正需要大力引进西方学理，强调民主思想古已有之论，对继续加大力度宣传西学，似有负面影
响。他所做的民主自由的宣传，毕竟是一种另类的宣传。
    在崇尚民主、自由思想方面，陈寅恪言行也很有说服力。陈寅恪撰《王观堂先生纪念碑铭》说：
士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎栲，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古代
仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。
    他力主做学问当求“思想”自由与“真理”发扬。后者是最终的目的，前者是实现目的路径。
舍自由之路，无法获见真理的光辉。自由是思想的自由，是思考议论的自由，是做学问立题选材的
自由。惟自由的学术是求真理的学术，反之无自由的学术或王顾左右不得要领的“学术”，则等而
下之。更甚者，则堕落为乡愿国贼的“学术”. 学术失去自由，必使学术畸变，必使学术死亡。
“思想不自由”宁可去死，此即王国维的根本死因。陈寅恪深受王国维影响，在追求“自由”方面
思想一致。然而他们所走的道路不同，王国维以死殉“学”，而陈寅恪活下来，以一己之躯，与不
自由的外界做顽韧的挣扎，在奋争中证实学者的良心。
    他继续诠释自由的意义，自由是一种独立的精神，“惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，
与天壤而同久，共三光而永光。”  什么是独立的精神？其一要点，是“不肯为人忙”. “天赋迂
儒自圣狂，读书不肯为人忙。平生所学宁堪赠，独此区区是秘方。”  他论“六朝及天水一代思想
最为自由”，是故此时期之文章最为“上乘”. 庚汪两文之词藻固甚优美，其不可及之处，实在家
国兴亡哀痛之情感，于一篇之中，能融化贯彻，而其所以能运用此感情，融化贯通无所阻滞者，又
系乎思想之自由灵活。
    他强调这样的好文章“必思想自由灵活之人始得为之”. 再生缘一书，在弹词体中，所以独胜
者“实由于端生之自由活泼之思想”，他最后得出的结论是“无自由之思想，则无优美之文学，举
此一例，可概其余”. 概而言之，陈寅恪所追求的学术境界是主体人格的独立，是学术精神的自由。
形象地说是“不为人忙”，不为世俗流行的“思想”忙，不为高在云端的统治者忙，不媚世，不趋
俗，傲然独立。他的学术必在自由活泼的雨露中滋长。如果没有这样的氛围，最起码心中要有对自
由的向往与憧憬，自我营造出“自由”的心情与氛围，并对其坚守不移。
    余论本文结尾的时候要说，虽然中国民族史家在传播西学方面做出成绩，但缺陷也是明显的 .
民族史家在进行文化建设的时候，关心心灵建设，而对制度层的关心就很不够，引进的是康德、尼
采、叔本华、柏格森、杜里舒、白璧德等的思想，但对卢梭、洛克等人的引进则罕见，因为中国民
族史家的前身不少都是跟随康梁的改良主义者，做这样的引进与宣传与他们的政治态度不合。他们
的民主、独立、自由的思想与西方经典自由主义思想还有很大距离。他们的自由不是社会阶层利益
要求的反映，不是工业社会市民阶级的政治理想。除了象梁启超这类政治家兼学问家，他们中的一
些人也只是一介书生，代表不了什么。他们的“自由”仅限于知识分子的纵横清议与随意论著，如
此而已，给了这样的自由，也就心安理得，去啸傲林下了。
    至于更广泛意义上的民主社会的建立、宪政制度的确立、市民阶级的独立等重大话题，他们大
体不赞一词。他们引进的，常是“反西方的西方学”，如柏格森生命史观并不属西方主流思想，具
有很大的反科学主义成分，而对其介绍也是出于论战的需要，目的是寻找他们所宣传的反科学主义
的“玄学”人生观的权威依托；他们对西学的引进具有开创之功，但没有将此项工作进行到底，直
到五四风云起来，中国才真正进入西学席卷的狂飙时代。
    民族史家吸收西学常常是不彻底的，如王国维吸收西方形上之学，介绍康德、尼采与叔本华的
思想，在抽象的学问上，倾向于西方。然而对西方政治伦理乃至科学论却表现出另类的态度。“光
绪中叶，新说渐胜，逮辛亥之变，而中国之政治学术，几全为新说所统一矣”，对此他是不满的。
随着政治态度日益后退，王国维对前期研究成果（笔者认为，主要指对西方形上思想的研究）也有
否定意向。至日本后，尽弃前学，取《静庵文集》悉烧之，又弃宋元文学。这是王一生不解的精神
矛盾，使他陷入思想苦痛之中。
    梁启超虽然有“新史学”理论问世，对科学史观大加赞叹，然而毕竟没有将“科学”坚持到底。
譬如他曾注意用因果律解释历史，并试图将历史学提升到“科学”层面。说过：因果律是自然科学
的命脉，以前只有自然科学可以说得上是“科学”，所以治科学是离不开因果律的。  然而当他最
后讲述什么是  “果”，  什么是“因”的时候，却话题一转：关键要看人之“心能”、“心力”，
它是历史创造力的结晶，历史演进的最终原因是精神与“心力”，而不是物质。这样，他苦心倡言
的“新史学”，结果还是归源于唯心的一端。以后中国学界发生“科学与人生观”争论，他站在胡
适与丁文江的对立面上，其实精神伏线早已经埋下。
    如同文章开头所说，民族与民主（启蒙），是上世纪中国思想大合唱的两个交响混成的主旋律，
有了这样的考量，即可约简复杂，厘清头绪，对中国诸多史学思潮与流派作综合辨证的思考。
    就象主旋律的交替轮奏，民族与民主两大主题既可能同时并进，又常是轮替突出，一时候突出
“民族”，一时候转而突出“民主”，循环不已。这又可能使我们对两大史学派别在什么情况下，
在什么时间，成为文坛主潮的情况有所理解。进而对它们在中国现代史学史上的地位、作用及依存
关系做出判断。
    再则，民族与民主（启蒙）分属两个不同的思想范畴，民族史学诉诸于民族的自觉性与学术的
本位化；民主（启蒙）史学诉诸于社会的民主化与文化的世界化。思想范畴不同，回应的课题不同，
思考的方法与路向也不同。站在这个视角上，又可对两大史学流派的性质差异及矛盾冲突的原因做
明晰的观察。