中国现代出现过中国本位文化运动。所谓“中国本位”，即承认中国文化的主体地位，在此基础，吸收西学，推进文化建设。中西方文化历来对立统一，现代中国文化建设重要的话题就是如何摆正西学与中学（东方文化）在文化新组合中的各自地位。中学派坚持中国本位，并在民族史论中将此观点作充分阐扬。本位运动虽发起于上世纪30 年代，然而类似这样的思想，早在上世纪初，就有章太炎等人以“国粹”名义首倡。由国粹“国光”论到文化民族论，而至于中国本位论，再加上民族史学特有的人生心灵论，可以纵览中国民族史观的前行道路。

国粹“国光”论

章太炎等发起的国粹运动，很可能与日本同名思潮有密切联系，就是“国粹”名称也从日本输于中国。不可武断这两个运动性质完全相同，但可以说都是东方文化值西学东渐，为保存自身价值作出的积极回应。当中国学界开始鄙薄本国文化，对自身传承信心丧失的时候，章太炎举起国粹旗帜，大声呼吁文化雕零将导致民族沦亡，热切期待“国光”重现。
上天将国粹付予，自我章炳麟初生而到于今，“三十有六岁，凤鸟不至，河不出图；惟余亦不任宅其位，系素臣之迹是践，岂直抱残守缺而已，又将官其财物，恢明而光大之”。
章太炎对天长叹，自觉天降大任，一个无以推却的“天职”落在肩头：承续国统，光大国粹。他获得如此的生命憬悟，激发无限的激越之情：“至于支那闳硕壮美之学，而遂新其统绪国故民纪绝于吾手，是则余之罪也！”中国之学“闳硕壮美”，倘若断绝己手，其“罪”难赦。
章太炎在《民报一周年纪念会祝辞》中曾对为什么主张国粹思想有一个说明：相我子孙，宣扬国光，昭彻民听，俾我四百兆昆弟，同心戮力，以底虏酋爱新觉罗氏之命。扫除腥膻，建立民国，家给人寿，四裔来享。呜呼！发扬蹈厉之音作而民兴起，我先皇亦永有攸归。 显见他宣传“国粹”，为要“同心戮力”，以达推翻满清“建立民国”的目的，“国粹”与“革命”由此发生深刻的内在联系。他心中自有一个“文化天下”观，文化即是天下，“天下”先于国家。因有其文化，方有其“天下”，因有其“天下”，方有其国家，有其民族，有其种群。惟有文化的自觉，国虽亡将可以再起，族不灭将其永兴。他明言发动“国粹”运动的目的乃“以国粹激动种性”，他说的是“种性”，是“民族之性”，民族的精髓与灵魂。此一精髓与灵魂有时会麻木与沉沦，要靠一样东西去激动与惊醒，就是“国粹”。
在东京中国留学生的欢迎会上，他设问：“我们为什么要提倡国粹？”接着自答：不是要人尊信孔教，而是要人“爱惜我们汉种的历史”。这个“历史”就广义上说，实可从三个方面加以表述，一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。
他批评近来有一种欧化主义的人，总说中国人比西方人所差甚远，“因此他不晓得中国的长处，见得别无可爱”，就把爱国爱种之心，一日衰薄一日。若他晓得中国的长处，晓得中国的历史，即使是全无心肝的人，那爱国爱种的心情，也必定风发泉涌。
他建言，若要增进爱国的热肠，中国历史上一切功业学问上的人物，须选择几个出来，时常放在心里，这是最紧要的。若是没有相干的人，古事古迹，都可以动人爱国的心思。当初顾亭林要想排斥满州，却无兵力，就到处去访那古碑古碣传示后人，也是此意。
笔者所思：一个国家向现代化转型时，从社会与政治层面说，必须是“民族”的,必须做到民族独立，民族自觉，且拥有民族自决的基本权利。为什么反清革命具有历史的大意义，因为这个革命的目的，从最初意义上说是为了实现中国真正的“民族化”。
从文化与精神层面上看，一个国家走上现代化的历程，必须打点它的精神行装，这种“精神”也必须是“民族”的。一个民族没有“精神”，将无法走好现代化的道路。没有“没有传统的现代化”，假定所有的精神全然是外国的，将因失去民族的自尊自信，被排斥于世界之林。章太炎在20世纪初就意识到“全盘欧化”的危害，就责成中国人认识建立民族文化的重要，并作了许多切实的努力，所以我们说他对中国文化建设有很大的贡献。章太炎将国粹作联系思考，认为阐发国粹，弘扬国光，要作的最大的工作是重视中国的历史。他对经学延续与发展没有说太多的话，将最大的希望寄托于史学的进步，并通过自己的实践，创造了国粹史学。应该说20世纪中国民族史学的最初形成与章太炎发端的国粹史学关系密切。日后中国民族史学形成成壮阔之势，国粹史学恰为其源头之水。
在章太炎对中国文化作正面肯定的同时，刘师培也对传统表示温存，通过实证史学的实践，成为著名的国粹史家，他明确将史学作为鼓动民族革命的号角干戈。
刘早年是一个激烈的反满革命派，与章太炎交往，且与孙中山有密切关系，参加过蔡元培的军国民会、暗杀团。他写过《黄帝纪年论》、《攘书》、《论激烈的好处》 等论文，宣传“排满革命”的民族文化思想。这时他手中的精神“武器”，是传统的“攘夷”思想。《攘书》（１９０３年）开首便说，“攘，《说文》云，推也”，“吾谓攘字从襄得声，辟土怀远为襄。故攘字即为攘夷之攘。今攘书之义取此。” 他又说，“豕韦之系世秉麟经，我生不辰，建虏横行，鉴于前言，扶植人极，炎黄有灵，实凭实式。黄帝降生四千六百十四年十二月，刘光汉识。”鉴于时代的具体情况，刘师培以“攘夷”宣传革命是历史使然。这使我们想到日本明治初开时，维新志士也同样使用过这个历史口号，其在鼓动革命中所起的作用，为后世所认可。
刘坚持黄帝纪年。他说，凡是一个民族必须追溯其起源。中华民族之祖是黄帝，应以黄帝纪年。刘的思想存着一份爱国热忱，故对未来之中国抱着殷切的希望。他说：“吾远测中国之前途，逆料中国民族之未来，吾惟有乐观”，“则中国之在二十世纪必醒，醒必霸天下”他还说：“中国其既醒乎，则必尽复侵地，北尽西伯利亚，南尽于海。建强大之海军，以复南洋群岛中国固有之殖民地。迁都于陕西，以陆军略欧罗巴，而澳美最后亡。”“既醒之后，百艺俱兴，科学极盛，发明日富，今世界极盛之英德美不足与比也。”
总之，章太炎与刘师培在建立民族史学方面作出重要成绩，用国粹思想作指针，打造中国20世纪民族史学思想基盘，为民族史学的精神发展，制定了路标。

人生心灵论

王元化在《杜亚泉文选》《序》中曾提到陈独秀驳议钱智修的《功利主义与学术》，没有片字提到西方宗教生活。并说，西方虽在世俗生活中重功利，重物质，可在世俗生活之外还有宗教生活，以济世俗的偏枯。中国情况则不同，欠缺“超越的领域”，一旦受到功利观念的侵袭，整个人生“陷于不可超拔的境地”。五四时期胡适将文学革命说成是“文学工具的变迁”，观察他的一系列的文化态度，缺陷也很明显，根本问题也就是“只有一种工具理性”。
确实，与批判派史学比较，民族史学家关心人生问题，不满足批评史学将中国文化建设的目标局限于工具理性的狭小范围，而显示出对人生心灵的热切关怀。
王国维曾积极引入西方思想，他最初的本色，竟是一个西方哲学史家。中国传统思想中的政治观与道德论，对社会发生直接的功利作用，殊不知在以上两类思想之外还有心灵思想。与前叙思想不同，其不直接为“社会”服务，却救度精神的饥荒，充塞灵魂的空虚，护持心神的安住。社会既不可少政治与道德的思想也不可无心灵的思想。心灵思想是“纯粹之哲学”。
王国维在《论哲学家与美术家之天职》一文感叹，中国的哲学家只是提及前两类的思想，只是为政治服务，“我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学与政治哲学耳”。
王国维所处的时代，政治纷乱，精神断裂，他本人又极具敏感的气质，“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于胸臆”，对精神的疾患益觉难耐。他对中国哲学不满以至失望，忧结的思绪终与海外哲学相连，灵智的慧目终于投射于康德、叔本华与尼采。
王国维还在通州师范学堂任教的时候，就撰有《哲学辨惑》、《叔本华像赞》、《汗德像赞》,译有《西方论理学史要》。此后又有《尼采之教育观》、《叔本华之遗传说》、《康德之哲学说》、《叔本华之哲学及其教育学》、《书叔本华遗传说后》、《叔本华与尼采》、《德国哲学大家汗德传》、《汗德之伦理学及宗教论》问世。
在王国维的眼里，西方算术、天文、地理知识的传播于中国，“此等学术，皆形下之学”，即使严复译书，轰动一时，也只是功利论，“故严氏之学风，非哲学的，而宁科学的”，也即是工具的，非心灵的。此种学说，也仅于“社会”有益，“此其所以不能感动吾国之思想界者也”。
也就是出于这样的原因，王国维刚踏进学术领域，就将康德的“纯粹哲学”即心灵文化选为主攻科目。也正因为此，王国维可算是中国最早将西方心灵文化引入国内，进而关注心灵文化建设的知识人中的一个。
与严复等人关心西方政治与社会文化相比，王国维关注西方“纯粹哲学”，从一个意义上说，步入了西方文化的最奥秘的殿堂，比严复走得更远。
与王国维同时代的梁启超有“精神饥饿”论。他说：全世界物质文明已经烂熟，“而‘精神上之饥饿’益不胜其苦痛”。他说佛教哲学于中国的再兴也正是应了这样的情况。“佛教哲学，盖应于此时代要求之一良药”。 又说：“我自己的人生观，可说是从佛经与儒书中领略得来”，“无我”，“即是我的信仰”。有了这样的信仰“常觉快乐，悲愁不足扰我，此即信仰之光明所照。我现已年老，而趣味淋漓，精神不衰，亦靠此人生观。”
梁启超认为传统文化也是精神“疗饥”的宝贵食粮。他居日本期间在一封信中说：最近读曾国藩家书，猛然自省，觉非学道之人，不足以成大事，“自顾数年以来，外学颇进，而去道日远，随处与曾文公比较，觉不如远甚”。他自觉：“养心立身之道断断不可不讲。去年长者来书，责以不敬，诚切中其病”。 他说最近自己在“以五事自课”：“一曰克己，二曰诚意，三曰主敬，四曰习劳，五曰有恒”。
对人生心灵的关怀最终导中国学界著名的人生观问题大讨论。梁1920年发表《欧游心影录》说：西方所以出现世界大战，是因为只讲科学，只讲物质文明，经世界大战之劫难,“科学万能说”将不会再象以前那样“猖獗”，“这回战争给人类精神上莫大的刺激,人生观自然要起一大变化。”
1923年2月,张在清华大学发表题为《人生观》的讲演,成为论战直接导火线。同年4月丁文江在《努力周报》刊《玄学与科学》,对张君劢观点进行批驳，论战拉开序幕。张氏论人生观与科学不同，科学“有一定原理原则”,而“人生无是非真伪之标准”,世上亿万人类,人生不一,人生观也不一。“同为人生,因彼此观察点不同,而意见各异,故天下古近之最不统一者,莫若人生观”。又说,科学可以用计算、实证加以说明,加以验证,加以修改,而人生观是情感的,是体悟的,无法用“科学”予以代替。 梁启超发表《人生观与科学》为张助战：生活的原动力就是情感。情感表现出来的方向很多,其中有两件东西确实是带有绝大的神秘性，这就是“爱”与“美”。“科学帝国”的版图和权威无论扩大到何种地步,这位“爱先生”与那位“美先生”依然永远保持他们那种“上不臣天子,下不友诸侯的身份。”
值得一提的是杜亚泉也注重人生心灵文化的建设。他有《迷乱之现代人心》发表于《东方杂志》15卷4号（1918年4月）。“国是之沦丧……教育之破产……政治界之强有力主义……教育界之实用主义……迷途中之救济……”，此为文章的分段标题，也为其基本思想与主题所在。
“国是之沦丧”一节论：西洋学说尚未传入中国之前，中国本有“国是”可言。所谓“吾人在西洋学说尚未传入之时，读圣贤之书，审事物之理，出而论世，则君道若何，臣节若何，仁暴贤奸了如指掌” 退而修己，皆有一定的规矩伦理可以遵循，而眼看当世失去了这些“纲常名教”，以至国民陷入心灵迷失，无可适从的境地。他明言：关于纲常名教之大端，“吾人所以为是者，国人亦皆以为是。虽有智者，不能以为非也。虽有强者，不敢以为非也。”
文章接着提出“统整”概念。他说，我国先民于文化统整方面所做工作最多。周公之兼三王，孔子之集大成，孟子之拒邪说，皆致力于统整者。而后世之大儒，也多是绍述前闻，并没有独创异说，即使喜爱黄老或佛教之典籍，也只是吸收其精华而未弃己求异，仅使自国文化更致精致完整。他的意思十分清楚，对于中国固有传统文化不可全面否定，而应效法先圣，做好“整统”大业。中国固有文明乃是中国先民精神产物，为中国文化结晶。中国之所以至同文同种之盛境，而为东洋文明中心，其源盖出于此。
他认为中国当今没有做好统整的事，以至精神破产、政治强暴、教育之、“实用”。故欲收拾中国人放失之人心，不能仅寄望于西方文明之输入，而应向内用功，托念于中国固有文化之申张。作者指陈西方从未获得真正的文化统一，因而思想纷乱，征战不已。西方虽已取得物质的成功，但精神上却失败了。他表示要用中国传统整顿“迷乱的人心”，从心灵建设入手，从事中国文化的新建设。
应该说杜亚泉维护中国纲常名教的思想以及所谓文化统整观都有问题，显露文化保守主义陈腐落后的一面，然而他关心中国心灵建设，且提出一些有益的建议，还是值得肯定。
一般说来,分析历史人物的思想当去观察他的四个理论。其一是人生论；其二是社会论；其三是文化论；其四是历史论。所谓人生论,说的是人们对于人生的基本看法,对于物质与精神关系的看法,也包括生死观与对彼岸它界的想法。人生论最重要,是一个人的基本生活态度与想事方法。人生论统摄其他三论,因此又可以将四论总括为“人生四论”。我们讲论古往今来学者精神,说到底也就是探究、评讲他们的“人生四论”。
文化由三圈层组成，其外是器械文化，其中是制度文化，其内是人生心灵文化。胡适批判主义学派关心器械与制度层面，而将人生心灵文化的内层建设遗忘了。这个重要的任务只好由民族主义派别担当。他们对人生心灵文化作理论表述与经验探求，诚为中国文化乃至史学建设做出了努力。

文化民族论

每个民族都有“民族文化”，但很难说都可以成为“文化民族”。假如一个民族已舍弃自身文化，就称不上是“文化民族”。惟既吸取外来文化，又接续发展本国文化，方够得上“文化民族”的资格。一个独立的民族必是“民族国家”，而“民族国家”的前提是“文化民族”。这样，归根结底，要使本国成为独立民族国家，就要时时作文化建设的工作，确保本民族文化的健康传承、弘扬再造。这样的观点被说成是“文化民族”论。五四时期，激进的批判主义思潮成笼罩之势，传统文化备受排斥冷落，作为“全盘西化”思想的反动——“文化民族”论应运而生。民族主义史学家没有与西化派成正面冲突之势，而是通过历史著述，曲折且又坚定地坚持着“文化民族”论，庄严地保护着自己的精神国土。文化民族论认为，中华民族的形成主要不在疆域的扩大，更不在武力的扩张，而在于文化的浸染与同化。文化决定中国民族的形成。
阅读陈寅恪史学著作，十分深刻的印象是他用文化民族思想诠释民族问题。他举史例为证：在北朝史中，凡关于胡汉之问题，实一胡化、汉化之问题，而非胡、汉种之问题。当时之所谓胡人、汉人大抵以胡化、汉化而不以胡种、汉种为区别。即文化之关系较重，而种族之关系较轻。 《隋唐制度渊源略论稿》列举史例说：“夫源师乃鲜卑秃发氏之后裔，明是胡人无疑，而高阿那肱竟目之为汉儿，此为北朝汉人、胡人之分别，不论其血统，只视其所受之教化为汉抑为胡而定之确证，诚可谓‘有教无类’矣。”他接着强调：此点乃是治中古史之最要点，“最要关键”，“若不明乎此，必致无谓之纠纷”
何为民族？民族与以下诸因素：属于同一个种族（血统）；属于同一个文化（教化）；居住于同一个地域。陈寅恪提出的观点是，在这三大因素中，文化之教化居于首位，无论其属于什么血统，也无论其居住于何处地域，皆以“教化”即文化，定其“民族”之属性。陈寅恪此种“文化”至上主义，形成他文化民族主义的基本理论支撑。最终成为他观史、治史的基本理论原则。
在此之际，陈垣的民族“华化”论对文化民族论作了有力支持。中国民族思想形成经过以下几个方面：天下观——种族观——民族观——中华观。可以说，中华民族观的出现，是中国人民族观的最高层次。陈垣提出“华化”观点，正表达了这种中华观思想。
1924年陈垣写《元西域人华化考》,考论西域范围：西域之名汉已有之，其范围随时代之地理知识及政治势力而异。汉武以前，大体自玉门、阳关以西、至今新疆止。此后随地理知识渐增，推而至葱岭以西，撒马儿干，今俄领土耳其斯坦及印度之一部。更进而至波斯、大食、小亚细亚也称西域。陈又具体论元人著述中所谓的西域：其范围也及广漠，“自唐兀、畏吾儿，历西北三藩所封地，以达于东欧，皆属焉。”
他说历史上有文化同化的现象，所谓华化即中国文化之同化。他论蒙古、日本、越南等华化不足为奇，“蒙古等文化幼稚，其同化华族不奇，若日本、高丽、流求、安南诸邦，则又袭用华人文字制度已久，其华化亦不奇。” 然而，“畏吾儿、突厥、波斯、大食、叙利亚等国，本有文字，本有宗教。畏吾儿外，西亚诸国去中国尤远，非东南诸国比，然一旦入居华地，亦改从华俗，且于文章学术有声焉。是真前此所未闻，而为元所独也。” 因此他所研究的华化，主要指本有自己宗教、文字地区如“畏吾儿、突厥、波斯”等接受中原文化的现象。
他论西域文化曾经若干的变迁，由袄教而佛教，而景教，而回教，“更唱叠和”。由此数百年，最后役于西辽，“受大石林牙之汉化，耳濡目染又近百年”。当元人还未据西域之前，大石林牙已经将汉族文明炫耀于中亚大陆。他引用耶律楚材《怀古百韵》云：“后辽兴大石，西域统龟兹，万里威声震，百年名教垂。”又据史说明：大石林牙克西域数十国，幅员数万里，传数主，凡百余年，颇尚文教，西域至今思之。西辽五主，凡88年，皆有汉文年号，可知其在西域必然使用过汉文。东欧至今称中国为契丹，与此很有关系。他还以元世祖忽必烈接受儒术一例说明，至元代，华化臻于崭新的时期。
华化问题是一个很有意义的课题。“华化”是世界罕有文明奇迹，对世界文化的进步与发展起过非常积极的作用。华化首先发生在中国汉人区内。“华文化”的中心地在中原，属黄河文化，其对长江、珠江文化区浸润与同化成功，形成中国文化的主干即汉族文化。华文化的辐射还在继续进行着，进一步影响周边少数民族，使之纳入中华文化区内。由此“文化中华”最终形成，中国国疆版图之形成，主要不依赖武力，而是仁道自成，文教化育，“近悦远来”的自然结果。由此中国文化再越山涉海，向东方照耀，及至形成幅员辽阔的包括日本、韩国、越南在内的汉字儒学文化区，即现在所称的东亚文化区。陈垣对华化问题的研究殊有创见，增强了中国人的民族自信，阐明了“文化中华”的思想，为共有伟大中华文化的中国多民族大家庭的团结和合，提供了历史与文化的依据。

中国本位论

1935年1月10日王新命等十位教授发表《中国本位的文化建设宣言》。《宣言》说：“中国在文化的领域里消失了”，政治的形态、社会的组织和思想的内容与形式，已经失去其特征。这没有特征的政治、社会和思想所化育的人民，已经渐渐不能算得是中国人了。从文化的领域去展望，在世界里面已经没有了中国，没有了中国人。要使中国的政治、社会与思想都具有中国的特征，必须从事中国本位文化建设，必须用批评的态度、科学的方法检阅过去的中国，把握现在的中国，建设将来的中国。
以上可以说是中国本位理论的正式提出。但客观地说中国本位思想，实是中国现代民族史学的重要指针，是中国现代民族史家的基本情怀，作为一种精神思路，绵延于中国现代民族史学发展的全部历程。
陈寅恪对民族文化注以关怀，对近代文化颓唐怀忧虑之念。他感叹：数十年来，自道光之际，迄乎近日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说无所凭依，不待外来学说之冲击，而已销沉沦丧于不知不觉之间，虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。 在他看来西力东渐给中国带来的危局，其一是社会经济之制度的变迁，其二是伦理纲常崩坏，对于后者，忧心尤重。他解说王国维死因，论王乃为中国文化衰落而死：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感痛苦，其表现此文化之程度愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚”；“盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变，劫尽变穷，则此文化精神所凝之人，安得不与之共命而同尽。” 他承认自己思想与王国维相近。在给冯友兰著《中国哲学史》下册所作的《审查报告》中还说：“寅恪平生：为不古不今之学，思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎曾湘乡、张南皮之间。”他并不甘心中国文化就此不振，而确信华夏之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世，后渐衰微，“终必复振”。 他预言，西方学术的输入给中国文化所带来的不会是绝对的悲剧，中国有对异域文化受容消化的最大功能。
显然，陈寅恪明确把中国文化放置于当下精神本位的基座，他一生的全部史学研究，都在中国本位精神指导下进行。一如余英时所论：陈寅恪不是为史学而史学，而是通过史学来坚持自己平生所持的“坚定文化价值”。
钱穆在《国史大纲》等名著中也同样显示中国本位论的鲜明光泽。他在《国史大纲》中说：
当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国已往历史，应该略有所知。(否则只算是一有知识的人，不能算是一个有知识的国民。)所谓对其本国已往历史略有所知者，尤必附随一种对于本国已往历史之温情与敬意。(否则只算是知道了一些外国史，不得云对本国史有知识。)所谓对其本国已往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国已往历史抱一种偏激的虚无主义。(即视本国已往历史无一点有价值，亦无一处足以使彼满意。)亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点。(此乃一种浅薄狂妄的进化观。)而将我们当身种种罪恶与弱点，一切言委卸于古人。(此乃一种似是而非之文化自谴。)
当信每一国家必待其国民备具上列诸条件者比较渐多，其国家乃再有向前发展之希望。(否则其所改进，等于一个被征服国或次殖民地之改进，对其国家自身不发生关系。换言之,此种改进,无疑是一种变相的文化征服,乃其文化自身之萎缩与消灭,并非其文化自身之转变与发皇。)
这里钱穆先生说出《国史大纲》本旨，即让人们得以在国难当头的时刻，通过习史认识祖国历史、热爱祖国文化，以激动保种护国之心。每个国民都应了解本国历史，热爱本国文化，对祖国充满温情与爱意，只有兼具以上素质的国民多起来，国家才具有向前发展的希望。不然，国家将陷溺于弱亡之列，或成为一个“次殖民地”。
1949年以后钱穆定居于港台，此间写下了大量的学术著作。主要有：《中国历史精神》、《中国历代政治得失》、《国史新论》、《中国历史研究法》、《中国思想史》、《宋明理学概述》、《中国学术通义》、《人生十论》、《中国现代学术论衡〉《朱子新学案》等。另有《中国文化史导论》、《文化学大义》、《文化与教育》、《民族与文化》、《中国文化丛谈》、《中国文化十二讲》、《从中国历史来看中国民族性与中国文化》等属文化史研究。
可见在此期间，钱穆着力文化研究，把“中国本位论”做进一步发扬。他说：“余自《国史大纲》以前所为，乃属历史性论文，仅为古人伸冤，作不平鸣，如是而已。此后造论著书，多属文化性，提倡复兴中国文化，或作中西文化比较。” 确实，钱治学的“终极关怀”，“分析到最后，是为了解答心中最放不下的一个大问题，即面对西方文化的冲击和中国的变局，中国的文化传统究竟将何去何从。”
钱穆在《中国历史研究法》中说：史事嬗递,因其深层内在历史精神的涌动。这种历史精神实质就是一个国家的文化精神。 研究历史发展大可从文化史角度切入，一旦掌握了中国文化精神的进程，中国历史来龙去脉亦大体理解不误。
钱穆一方面主张恢复中国文化精华，同时又主张不断发展中国文化，俾使适应日益发展的世界形势。“我们要根据历史文化与民族精神，来打开当前一条出路，来寻找我们此后的新生，那决不是顽固，决不是守旧，那是生命延续之唯一原理”。他指陈：中国文化本来就处在不断进取变动之中。其变迁经过分四阶段：其一是上古至秦，国家形成，民族融合，中国人精神理想也在此期初成。这一时期是中国文化的重要奠定期。其二是汉唐时期。中国政治制度、经济制度、文化制度、军事制度已经制定，中国民族精神出现共通境界，中国人个性境界也得以拓展、发挥。其三是宋明清时期。中国人个性精神进一步发挥，中国文化充分发展。这是中国文化的个性发展期。其四是清以后时期。这个时期中国民族共通精神与个性精神已经安排周到，所要做的是注意如何将精神与物质同一融合，进而关心周围物质环境，尽量改善与利用它，以协调精神与物质的关系。他说中国人常抱一种天人合一的大理想。“觉得外面一切异样的、新鲜的所见所值，多可融合协调和凝为一。”
钱穆有《中国文化精神》一书。这本书是钱穆的演讲稿，讲的是中国文化的性质，及对中国文化的理解。出版时间是在1971年。他在序言中说：“我之生，在前清光绪乙未，即马关条约台湾割据日本之年。我之一生，即常在此外患纷乘，国难深重之困境中。” 他说自己民国元年即在乡村教书，此后任教大学,著述立论,皆因受国难之“鼓励与指导”。又说进行这样的演讲是“从我一生在不断的国难之鼓励与指导下困心衡虑而得。”
他在此讲话第一节中说：想分两个方面讲述中国文化。一是知识问题，究竟中国文化是什么。二是评判问题，“究竟这种文化要得要不得，该发扬不该发扬。” 他说应该首先了解中国文化是什么,才能讲到中国文化价值的优点在哪里，缺点在哪里，以及如何光大与改进。书中《中国文化的变与常》、《文化传统中的冲突与调和》、《文化中的积累与开新》等篇章都详细论证文化变动与更新的必要性与可能性。
阅读钱穆主要著作,领略其中思想,笔者已经意识到钱穆如何以对中国文化无限的挚爱深情,从事着艰辛的薪火传承的事业。正如钱穆先生后继,新亚书院院长金耀基所说:钱穆的一生“承担是沉重的,他生活在文化倾圯、国魂飘失的历史时刻”,“他真有一份为往圣继绝学的气魄”。他有时很寂寞,“与当代的学术气候也有大隔,但他耐得住大寂寞,他有定力” ，终为中国20世纪新文化建设,落下一块重要的基石。
中国民族史家先后提出“国粹国光”论—人生心灵论—“文化民族”论—“中国本位”论，这样四个前后相续的理论，而这四个理论依然可以用“中国本位”论统一名之。国粹国光论是这个理论的首发与开端；文化民族论与人生心灵论则是这个理论的阐发与发展。而当中国本位论一旦面世，民族史学理论的完整逻辑架构也终告成。
总之，中国现代民族史学派别是一个思想富有的群体，他们对旧史学作反思与检讨；建立民族主义四大史论，表现了这个史学派别特有的思想内涵与深沉的精神体认。他们给现代中国不仅留下宝贵的研究成果也在思想现代化的历程上刻下深深的脚印。