批判史学又称启蒙史学、破坏史学与科学史学，属于以胡适为代表的自由主义与启蒙主义派别。
其史学上的指导理论大体与胡适一致。严格地说胡适是批判史学的理论与精神领袖，无论是傅斯年
的“史学就史料学”理论，还是顾颉刚的古史辨理论，可以说都是胡适“实证论”、“怀疑论”与
“科学论”的具体诠释，都可以找到胡适思想的影子。因此在研究批判史学的理论指导尤其是它的
西学思想基础时，从胡适思想切入就显得十分必要。这里叙论的是胡适学术的理论背景与西学源流。
    一、文化建设的“四阶段论”胡适进哥伦比亚大学之前，已经读过杜威、皮尔士和詹姆士等实
验主义大师的著作。詹姆士死于1910年，也就是胡适初到美国那一年。皮尔士死于1914年，是年胡
适自康乃尔结业。所以，1914年以后杜威在实验主义思想家中应说是硕果仅存。在哥伦比亚大学，
胡适选了杜威两门课：“论理学之宗派”和“社会政治哲学”. 他非常欢喜“论理学之宗派”，这
门课程启发他最后选定博士论文的题目：《中国古代哲学方法之进化史》。
    胡适常与杜威接触。每个月杜威家里都聚集一批朋友以及他的学生，举行一个家庭茶话会。参
加者能有幸见到纽约文化圈里的一些人物。胡适参加了这个极具家庭气氛的学术沙龙，这是接受杜
威影响的很好机会。
    胡适向杜威靠拢，一个重要理由即杜威是众多实验主义思想对宗教的看法最具理性化的一个。
胡适回忆说，杜威对威廉·詹姆士的批评十分严厉。受杜威影响，胡适对詹姆士的名著《信仰的意
志》并不喜欢，原因是他自己缺少这种“信仰的意志”. 相反，他对杜威“多谈科学，少谈宗教”，
更接近“机具主义”（instrumentalism ）的思想抱有浓烈的兴趣。从杜威那里胡适学到了逻辑思
考的方法。
    胡适读过杜威的《逻辑思考的诸阶段》。在这篇论文中，杜威说，人类与个人的思想都要经过
四个阶段。其一是固定信念阶段。第二阶段杜威名之曰是“讨论阶段”. 其要点是基于好辩与公开
讨论的习俗而寻觅合乎逻辑的思想。胡适说这一点使他大感兴趣，因为中文里逻辑思维叫做“辨”，
也正是这个意思。其三叫做苏格拉底的“法则”. 第四是最后阶段，是现代归纳实证和实验逻辑的
科学。
    胡适承认：此后自己治中国思想史与历史学都围绕着“方法”这一观念打转，主宰了自己四十
多年来所有的著述。  事实上，杜威思考问题的方法，不仅影响他的学问，还影响他对中国旧文化
的基本估价，影响他最后确认中国文化改造的“次序”观，即在中国这样一个旧文化根深蒂固的国
家，改造旧文化应该采取如何的方针，先做什么后做什么。
    杜威叙述了人的逻辑思维程式与诸阶段。事实上一个民族改造陈旧文化模式，同样是一种“思
维”——以民族为本体的大思维与大反省。这个大思维，同样具有程式，同样经历特定诸逻辑阶段。
而此恰与杜威的“四阶段论”相合。
    文化变革首先经历的是对传统的“固定信念阶段”. 在这个阶段，传统固守主义占领主体地位，
旧文化以顽固的姿态，抗拒变革。其二是对传统文化破坏与否定的阶段，或称讨论阶段。第三与第
四阶段应该说旧文化经破坏与否定，出现再造前提下的回归。从胡适回忆可以看到，他显然对杜威
逻辑思维法的第二阶段更有兴趣。他将这一思维逻辑运用到对中国文化可以说，胡适一生说了许多
话，未必真的要对中国传统全盘否定，连根拔除。或许只是认为，思维的一个重要阶段是对“固定
信念”的破坏与否定，当还有相当的社会势力竭力固守着旧文化，而新文化大厦工程的建设还有待
时日，那么对旧传统采取“破坏与否定”就属必要。
    我们是否也可以做一个“大胆的假设”，胡适之所以后来在五四新文化运动中成为旧文化的
“激进”破坏派与否定派，乃取用了杜威思维四阶段论的模式。他与他的同志努力的结果，遂将中
国现代文化建设推入“大思考”、“大讨论”与  “破坏与否定”的阶段。也是同样的原因，当他
与他的学生进行史学研究的时候即把这样的精神贯彻进去。尽管一再表白自己的研究纯粹而不带世
俗的功利目的，然而毕竟具有淑世精神，毕竟要用史学的工具参与文化的建设，所以最后的选择，
便是对旧文化的“破坏”与批判。而这一点恰与杜威的观点一致。
    二、“杜威法则”：实证杜威思维阶段论也教会胡适如何去做学问。他读过杜威另外一本有关
思维的书。这本书里，杜威又将思维过程划分为五阶段。他说：杜威最风行的著作之一便是那本举
世熟知的《思维术》——尤其是那一本为一般学校和师范大学所采用的薄薄的原版。在我进哥大之
前我已对《思维术》发生兴趣，也受其影响。杜威认为有系统的思想通常要通过五个阶段：第一阶
段为思想之前奏（antecedent）。是一个困惑、疑虑的阶段。这一阶段导致思想者认真去思考。
    第二阶段为决定这疑虑和困惑究在何处。
    第三阶段（为解决这些困惑和疑虑）思想者自己会去寻找一个（解决问题）的假设；或面临一
些（现成的）假设的解决方法任凭选择。
    第四阶段，在此阶段中，思想者只有在这些假设中，选择其一作为对他的困惑和疑虑的可能解
决的办法。
    第五、也是最后阶段，思想的人在这一阶段要求证，把他（大胆）选择的假设，（小心的）证
明出来。那是他对他的疑虑和困惑最满意的解决。  对于杜威五阶段思维法，胡适特别热衷其“最
后阶段”. 在这个阶段，思想的人要进行求证的工作。那时他将“把他（大胆）选择的假设，（小
心的）证明出来。那是他对他的疑虑和困惑最满意的解决。”在另一段话中，胡适对这种思想做了
更明确的阐述：这法则也正是杜威所指出的法则；也正是约翰·穆勒（John stuart  Mill ， 1806
——1873）在十九世纪所说的每个人在每日工作中所应用的法则。推理思想并非科学家在实验室内
所专有，那只是人类常识上的法则。科学的法则只是把常识上的法则纪律化而已。近几十年来我总
欢喜把科学法则说成“大胆的假设；小心的求证。”我总是一直承认我对一切科学研究法则中所共
有的重要程序的理解，是得力于杜威的教导。事实上治学方法，东西双方原是一致的。双方之所以
有其基本上相同之点，就是因为    彼此都是从人类的常识出发的。
    以后胡适将这样的方法用到了“整理国故”与考证上去。对此他似乎有特别的感想。
    杜威对有系统思想的分析帮助了我对一般科学研究的基本步骤的了解。他也帮助了我对我国近
千年来——尤其是近三百年来——古典学术和史学家治学的方法，诸如“考据学‘，、”考证学
“等等，（这些传统的治学方法）我把它们英译为evidential  investigation   （有证据的探讨），
也就是根据证据的探讨，（无征不信）。在那个时候，很少人（甚至根本没有人）曾想到现代的科
学法则和我国古代的考据学、考证学，在方法上有其相通之处。我是第一个说这句话的人；我之所
以能说出这话来，实得之于杜威有关思想的理论。
    为了进一步鼓吹实证主义，他又引用赫胥黎的思想来加以证明：我近年来每每欢喜在讲演时向
中国听众介绍赫胥黎（Thomas H Huxley ）治古生物学（Paleontology）的法则，他叫做“萨迪法
则”（Zadig  Method ）。萨迪是“欧洲文艺复兴大师”弗尔泰尔（VoItaire，1694一1778）小说
“萨迪”里的主角。萨迪被描写成一个古巴比伦的一位哲学家。他能用他的常识去解释沙滩上和岩
石上所发现的痕迹，或者林木里枝叶脱落的迹象。观察了这些痕迹之后，他就可推断有跑马或走狗
曾经此地；并可说出狗马的大小。这种循果以推因的办法，便是治古生物学、地质学、考古学……
以及一切历史科学的法则。这就是“萨迪法则”；人类“所发明而专用之”的法则。
    这里他介绍的是“循果以推因”的方法，或叫做“萨迪法则”. 他认为，这种方法是治一切学
问的方法，其实质就是实证考据法。  历史已经说明，胡适回国以后，对杜威的实证主义思想作了
不遗余力的宣传，并身体力行，以此指导自己学术研究，进而成为治史乃至想事做事的方法。以后
杜威到中国讲学，其思想在中国得到更大普及，胡适附骥尾而阐扬，终形成实证主义学别。  傅斯
年“史料派”、顾颉刚“古史辨派”的学术方法，追究根底，皆源出于胡适，而再往上追述又源出
杜威。  
    三、存疑主义与赫胥黎现代史学流派中，胡适派疑古学派占着重要的地位。存疑主义自然与实
证思想渊源密切。在胡适看来，一切可信的东西都必须经过科学的证明，凡是没有经过检验的东西，
都不可信，而当先置一边，等待“实证”. 胡适存疑史观与赫胥黎有着甚大关系，要问，“怎样的
知，才可以算是无疑的知”了，赫胥黎说，只有那证据充分的知识，方才可以信仰，凡没有充分证
据的，只可存疑，不当信仰。这是存疑主义的主脑。
    赫胥黎有给金司莱的一封信。胡适解说：一八六O 年九月，赫胥黎最钟爱的儿子死了，他的朋
友金司莱（Gharles  Kinsley）写信来安慰他，信上提到人生的归宿与灵魂的不朽两个大问题。金
司莱是英国文学家，很注重社会的改良，他的人格是极可敬的，所以赫胥黎也很诚恳的答了他一封
千字的信。胡适认为，这封信是赫胥黎存疑主义的“正式宣言”. 他引录了这封信的几段：……灵
魂不朽之说，我并不否认，也不承认，我拿不出什么理由来信仰他，但是我也没有法子可以否认他，……
我相信别的东西时，总要有证据；你若能给我同等的证据，我也可以相信灵魂不朽的话了。我又何
必不相信呢？比起物理学上“质力不灭”的原则来，灵魂的不灭也算不得什么稀奇的事。我们即知
道一块石头落地含有多少奇妙的道理，决不会因为一个学说有点奇异就不相信他，但是我年纪越大，
越分明认得人生最神圣的举动是口里说出和心里觉得“我相信某事某物是真的”. 人生最大的报酬
和最重的惩罚是跟着这一椿举动走的。这个宇宙，是到处一样的；如果我遇着解剖学上或生理学上
的一个小小困难，必须要严格的不信任一切没有充分证据的东西，方才可望有成绩；那么，我对于
人生的奇妙的解决，难道可以不用这样严格的条件吗？用比喻或猜想来和我谈，是没有用的，我若
说，“我相信某条数学原理”，我自己知道我说的是什么：够不上这样信仰的，不配做我的生命和
希望的根据。……科学好像教训我“坐在事实面前像个小孩子一样；要愿意抛弃一切先人的成见；
谦卑的跟着| ”自然“走，无论他带你往什么危险地方去：若不如此，你决不会学到什么。”自从
我决心冒险实行他的教训以来，我方才觉得心里知足与安静了。……我很知道，一百人之中就有九
十九人要叫我做“无神主义者”（Atheist ），或他种不好听名字。照现在的法律，如果一个最下
等的毛贼偷了我的衣服，我在法庭上宣誓起诉是无效的（一八六九以前，无神主义者的宣誓是无法
律上的效用的）。但是我不得不如    此。人家可以叫我种种名字，但总不能叫我“说谎的人”. ……
    胡适对赫胥黎的这封信大加赞赏，在他看来是赫胥黎教给他明白什么是存疑主义，他将存疑主
义视为一种严格的科学精神，并给存疑主义与“存疑论者”下了以下的定义：这种科学的精神，—
—严格的不信任一切没有充分证据的东西一- 就是赫胥黎叫做“存疑主义”的。对于宗教上的种种
问题持这种态度的，就叫做“存疑论者”（Agnostic. ）
    胡适还为存疑主义寻找新的理论依据，他说达尔文也是一位存疑主义者。他认为赫胥黎与达尔
文是一脉相承的关系，“赫胥黎是达尔文的作战先锋”. 他考证“达尔文晚年也自称为存疑论者”，
因为达尔文晚年说过以下的话：“科学与基督无关，不过科学研究的习惯使人对于承认证据一层格
外慎重罢了。我自己是不信有什么‘默示’（Revelation）的。至于死后灵魂是否存在，只好各人
自己从那些矛盾而且空泛的种种猜想里去下一个判断了。达尔文还说过：”我不能在这些深奥的问
题上面贡献一点光明。万物缘起的奇秘是我们不能解决的。我个人只好自居于存疑论者了。“总之，
胡适宣传实证主义的同时又在传播存疑主义。他认为在现代存疑主义已经影响到”无数的人“，已
成为研究领域中的一个重要思潮。  他将存疑主义视为实证主义的朋友，无论实证主义与存疑主义
都是绝对的科学精神。科学精神？存疑主义？实证主义，是胡适的思想轨迹。了解这个思想轨迹对
了解胡适全部思想，以至于了解胡适的历史观无疑具有重要意义。同时通过讨论胡适的学术往来、
其思想在学术界尤其在史学界的影响，又可深入了解现代中国史学界的一些流派的思想源流。
    四、“科学论”胡说：科学的根本精神在于求真理。而人生观的“极点”也就是站在科学的基
础之上的。由此，他的“科学的人生观”也可以说是“真理的人生观”. 人生世间，受环境逼迫，
受习惯的支配，受迷信与成见的拘束，只有真理使你自由，使你强有力。使你聪明圣智慧。只有真
理可以打破你的环境里的一切束缚，从而取做一个堂堂正正的人。求知是人的一种天生的精神的最
大要求。东方的旧文明，对于这个要求，不但不想满足它而且常想制裁它。所以东方大圣人劝人要
“无知”，绝思弃智，以“断思维”，要“不知不识”以“顺帝之顺”. 胡适曾将自己的人生观归
纳为十点，而其基本的精神则是，以进化论作为观察宇宙、自然与人生的最基本的方法。宇宙的
“运行变迁皆是自然的”，他否认超自然的主宰与造物主。他反对自然运行的宇宙乃至绝对的无可
超越的自然的规律人格化与神格化，这样他的思想从表象看，就通向了反宗教的途径，坚决的反宗
教斗士的桂冠可以复于其额。不过我们也要看到，他的进化论与马克思主义进化观存在着很大的距
离，突出的一点是他反对进化中的质变论而站在渐变论的立场之上。在他看来，宇宙的进化绝无突
飞猛进的飞跃，而是一点一滴的渐变演化。由此他不是一个革命者，即使在五四青年急流勇进的时
代，他身为当时的五四精神的旗帜与青年导师，与陈独秀、李大钊、鲁迅相比，态度也是温和的，
所取的态度，常从中心问题的讨论退却到边缘语境的絮呱。他关心语体的变革与诗歌的改造等，而
并未对社会革命做出真正的呐喊。他将这样的任务推让给陈、李、鲁诸人。他的进化论是直接从生
物进化论演绎而来，他对人的理解，更多的是“生物人”. 丁文江阐述了他的观点：凡有生物学上
的定理，对于人类都是有效的。
    胡适将自己信仰又归结为对不朽的追求。他说不朽有种种的说法，只有两种说法是有“真有区
别”的。一种是将不朽作灵魂不灭（神不灭论）的理解。一种是《春秋左传》上说的“三不朽”.
其一是神不灭论。这是一个生死观的问题，以为的不朽的本质是“灵魂不灭”. 胡适说，宗教家往
往说灵魂不灭，死后将受末日的裁判，好人享受天堂的快乐，坏人则注定在地狱中受苦，乃此最值
得怀疑与反对。他赞扬范缜的说法：精神与肉体犹如“利”与“刀”之间的关系。当“刀”不再存
在，其锋利也即消失；当人的肉体灭亡，人的灵魂也不复存在。胡适的不朽论显然与宗教家的神不
灭论冰碳不容。
    其二是《左传》的“三不朽说”. 一是立德不朽，二是立功不朽  ，三是立言不朽。他说有这
样的人，“一生刻意孤行，精诚勇猛，使当时的人敬爱信仰，使千百年后的人想念崇拜，这便是立
德的不朽”.   功即是事业，如华盛顿造成了美国，替当时的人开辟了一个新天地。替历史开了一
个新纪元，替天下后世的人种下无量幸福的种子。结果启发了社会，依照你的设想取做，使人“鼓
舞感动”，使人“发愤兴起”，世界上因此有了一个新思想，有了一个新学说。总之这样的不朽说，
至于人死后灵魂存在或与不存在，都不去思量，只是去想自己有没有实现了自己的价值，而对社会
有益。
    对于上述其二的不朽说胡适是显然赞同的，“要比神不灭说好得多”. 但是这样的不朽论又是
有缺点的，是少数人的不朽，大多数平凡的人如何从中吸取有益的教育呢？所说的功、德、言也很
抽象，怎样才是有德，怎样才是有功，这样才是有言，有什么标准呢？对不朽者将是如何去确定呢？
哥伦布发现了美洲固然是不朽，那么又怎样去看船上的水手呢？他们是不朽的吗？等等。
    胡适提倡一种自造的不朽论：我是一个小我，与无量数小我有直接与间接的关系，和社会与世
界的过去与未来都有因果关系。从前的因与现在的因，造成了我这样的小我；我这个小小的我，加
上了种种的从前的因与现在的因，又要造成无数将来的小我。过去的小我加上现在的小我，再加上
以后的无数的小我，“一代传一代”，就成了一个大我。小我是要死的，但不悲哀，因为他所归属
的大我并不会死：社会不朽，小我连同他的事业、人格、功罪也都将不朽 .不能不说，胡适的不朽
观点是一种乐观向上与普世的不朽观。然而，胡适将人的精神世界最终安放在“社会”与人类（大
我）的基点上，难得使人获致最终的精神救济与生命安顿。他的人生刻板，他的想象枯涩。“社会”
与“人类”（或者说是“大我”）何能与宇宙自然相比？终究还是相对的存在。最真实的当是宇宙
不朽，自然不朽（胡适已提及自然）。无论小我与大我，都在宇宙中，在自然中，在星河历史的流
转中，如此才能说出有限与无限的关系，渺茫的人与永恒的自然的关系，历史片段与历史长河的关
系。如此人才有明觉的憬悟：有限的也是无限的，渺茫的也是永恒的，生命纵是一个残碎的“片段”，
也是“长河”的绵长。人死但归于自然，自然不死，人也不朽。只是我们坚决不去将此自然、星河
恒久的宇宙指认为人格的“神”. 其实，观察胡适的“不朽观”，恍惚一瞥，总有佛教哲学的惊鸿
掠影。胡适一生反对宗教，但一说到人的意义世界，即使一个最忌言宗教的人也会从内心深处透出
宗教的光线。只是胡适习惯用  “大我”、“社会”等取代宗教的人格“神”——如同黑格尔所说
的“绝对理念”，已是“神”的代称。胡适的不朽思想是一列思想列车，他想将自己的“列车”永
驻在“科学”的驿站。但这列车事实上是停不住的，在继续前行，转了一圈之后，或最终回到宗教
的原点。
    钱穆曾经说过一句话：科学派，乃承以科学方法整理国故之潮流而起。  “震于科学方法之美
名，往往割裂史实，以局部狭窄之追究”，敦厚涵养之钱穆在批评当时所谓的科学派，语词竟如此
辛辣，正中“科学派”（批判史学派）学术家要害。另外胡适对中国民族史学的贡献也不大。非且
不为，且反对为。他公言整理国故与民族主义无关：“我不认为中国学术与民族主义有密切的关系”
.若以民族主义或任何主义来研究学术，则必有夸大或忌讳的弊病。我们整理国故只是研究历史而已，
“只是为学术而作工作，所谓实事求是是也，从无发扬民族精神感情的作用。”  文化与学术毕竟
与纯粹科学有区别。反映一民族与社会群体对时代人心变化的回应与观照。他主张历史学不发扬
“民族精神感情的作用”，这样的观点很难叫人接受。尤其在外侮当前，民族丧亡的关键时刻提出
这类学术思想于社会与人心有害而无益。他的宗教观点也是有漏洞的，这一点，我们已经在前面说
过。当然，尽管如此，胡适提出独自的文化再造理论，  引用西学指出文化建设的四阶段论，特别
是他作为五四精神旗手的作用还是不可忽视。他认识到中国传统文化民主、科学资源极端匮乏，大
声疾呼，有所作为，他与陈独秀、李大钊等人合力点燃中国现代民主圣火，这样的历史功绩是不应
该被抹杀的。

    胡适论整理国故与再造文明的关系。《国故》曾亮出“昌明中国固有学术的”旗帜。当时胡适
的学生“新潮社”的毛子水与傅斯年强调必须用“科学的主义与方法”整理国故，在此同时又认为
整理国故“没有多大益处”. 胡适一方面对他们所说的科学精神表示赞同，也批评了他们的整理国
故无用论。要他们从有用与无用的狭隘思想中摆脱出来。他说对整理国故要“存一个‘为真理而求
真理’的态度。”以后他又写有《新思潮的意义》，进一步解明新思潮的意义在于“研究问题，输
入学理，整理国故，再造文明”. 他主张“重新估定一切价值”以此为“评判态度”，为整理国故
的总原则。他的整理原则总起来说是一种科学的态度与精神。他还说：“用精密方法，考出古文化
的真象，用明白晓畅的文字报告出来，叫有眼的都可以看见，有脑筋的都可以明白。这是化黑暗为
光明，化神奇为臭腐，化玄妙为平常，化神圣为凡庸，这才是重新估定一切价值。他的功用可以解
放人心，可以保护人们不受鬼怪迷惑。”（胡适：《整理国故与打鬼》，《胡适文存三集》卷2.引
录：《姜义华主编：《胡适学术文集·中国佛学史》《总序》，第9 页。）