“现代化”既是制度“操作”的结果，也是文化“前提”的产物。各国的现代化，固然有经济
制度的“相近”性，但也表现为文化“预设”的“相异”性。易言之，在现代化到来之前，世界各
国与地区，已经预设各不相同的本位文化基础。目下，人们愈加深识文化预设与前提的“相异”性，
在现代化进程中所担任的重要角色意义。文化前提的“相异”性，甚而可以对原本同一的现代性政
治与经济制度作符合“国情”与地区特点的调适与改造，从而使世界上的现代化呈现纷繁的模式与
类型。
    东亚与西方的现代化文化前提各不相同。西方是基督教，进而是新教。东亚是儒学（也包括其
它重要文化传统资源），进而是经改革后产生的东亚新传统，“东亚新儒学”，也是“东亚”式
“新教”. 我们不妨假设，东亚果然出现过一个“东亚新儒学”，推动了日本的经济发展，也曾使
东亚新兴工业国家与地区呈现繁荣。可不可以说，“东亚新儒学”是该地区历艰辛而改制的“新儒
学”，是东亚所有“新传统”的代称。如果说，基督教新教是西方现代化的的精神基础，则“东亚
新儒学”是我们生活的这个地区由“农业东亚”走向“工业东亚”的文化前提。“东亚新儒学”甚
而创造了一个有别西方，基本同质的经济区域，即“东亚模式”区，或称“东亚新儒学”区（圈）。
    “东亚新儒学”缘起甚早，首发地是明代中国，早期完成在明治日本，其最终完成是在20世纪
的中华。“东亚新儒学”为中日（也应包括韩国等东亚国家）所共创，为中日所共有，堪为中日现
代化的文化前提。
    一、新教与新教区1 、    西方的新教及对现代化的作用欧洲传统宗教经过变革，出现新教，
是西方的文明发展史的一个重大事件。新教的基本教义是“勤勉——节俭——天职——罪”. 这种
精神伦理对现代化具有一种神秘的精神推动力量。新教诉求人们在正视彼岸的同时，重视此岸，重
视现世生活，鼓励人们投入忘我的世俗劳动中去，并说明将自己的职业视为“天职”的敬业勤勉的
劳动与节俭的生活，是神所要求的。在此精神条件下的财富增加与社会地位提高是神所赞扬的，人
们将由此成为上帝的最忠实的选民，而获得进入天堂的门卷。新教给予人们的是一种区别于旧教的
全新的“生活心情”，这种心情正是符合现代化要求的合理的“生活心情”.2、    “新教区”与
西方发达区的重合韦伯在他的著作中实际上已隐约地提出，新教人群居住的地区可称是一个“新教
区”. 他思考着一个问题，即为什么世界近代科学与民主精神的发源地是在新教区？世界上的最发
达的地区与国家是在新教区？16与17世纪的欧洲正处在从中世纪向工业时代转型的时代，人们面临
着一个重要的选择，即走向“新教”还是驻留于“旧教”. 其结果，凡是选择新教的国家几乎都成
了近代化的先进国家。由此，世界上的新教区与经济发达区出现奇妙的不可思议的重合相印的奇观。
世界的新教区即为发达经济圈，说这样的话是不为过的。
    3 、    新教区形成的过程关于新教区的形成过程可作以下说明。
    远在16世纪，德国发动了宗教改革运动，出现“敬虔派”与“路德派”等。其影响后来波及德
国以及北欧。
    新教区的扩大与加尔文教会的发展有着密切的联系。16世纪法国的加尔文（1509-1564 ）在瑞
士开展宗教改革，将新教义扩展到荷兰等地。17世纪清教徒革命在英国发动，使英国进入新教区。
    值得一提的是，新教人群的移动，使新教区不断扩大。这样，德国、瑞士、英国、荷兰、法国、
以及北欧诸国乃至于美国、加拿大、澳大利亚、新西兰、都先后进入了新教区。
    与此相反，意大利、葡萄牙、西班牙诸国以及中南美的西班牙语系的智利、巴拿马等信奉旧天
主教为主的国家与地区则形成了旧教区。这些国家的经济与新教地区的经济存在着差距，提示人们
文化信仰与经济的关系：是否属于新教区成为检测这一国家经济是否发达的一个重要的文化验证。
    以上是一个世界性的文化现象，从这个文化现象中人们将可得出许多有益的历史启示。根据新
教与新教区的理论，可从较新颖的角度探讨世界经济发展的走向，并可以用此理论来预卜一个地区
今后的发展走向。
    二、东亚新儒学及其形成过程1 、探讨东亚与日本现代化的新视野日本以及东亚发展的三个原
因。
    西方基督教新教通过其教义的传播，形成了西方的新教区。由此出现了世界上最发达的经济区。
这是我们在上面的文字中已经说明的问题。我们要说的是，尽管东亚在前阶段出现经济危机，但东
亚依然是仅次于西方的世界经济的“副都心”. 如果要探讨这个副都心经济发展的原因，答案有三
个。
    其一是政治面的东亚式的国家型的市场功利模式。其二是经济面的“民间经济”与“政府干预”
相结合的合理主义的新管理模式。其三是文化面的“新传统主义”. 以上三个原因的前两个原因已
成为目前学术界的共识，所以这里不打算作主题论述。本文主要想研究这个地区经济发展的文化精
神面的原因。
    2 、    推动日本与东亚经济发展的“东亚新儒学”. 美国原总统里根于昭和58年正式访问日
本，曾经就日本经济发展的原因作过一个演说，其大意是说：如果有谁还不相信精神与文化在经济
发展中所起的作用，那么我们我就请他们到日本来看一看吧。这个国家的生产总值马上就要超过苏
联，从而成为世界第二经济大国。到日本来是为了学习这个国家的国民所普遍具有的协力、自律与
向上心。同时还要学习日本政府的政策，学习这个政府是如何创造了世界上的经济奇迹。他在讲话
中着重对日本的竞争机制、奖励储蓄等政策作了正面的肯定。他在讲话中三次提到日本人的储蓄精
神以及政府在这方面的鼓励政策。里根的讲话说明如果要研究日本与东亚经济，对东亚与日本文化
的研究是不可以缺少的。
    日本森岛通夫的《日本为什么成功》、韩国金日坤的《儒教文化圈的伦理秩序与经济——儒教
文化与现代化》以及美国霍夫亨兹与柯德尔的《东亚之锋》，都提到精神与文化在经济中的重要作
用。
    笔者则认为，在日本与东亚有着一个与西方新教精神本旨大体相近的工业伦理精神。可以将此
精神称为“东亚新儒学精神”. 关于“东亚新儒学”与“新儒学”的关系，我们可以将“东亚新儒
学”称为“新儒教”. 或者说是“现代东亚工业精神”、“更新的东亚传统精神”. 具体而言，日
本的“现代工业精神”（或称是“东亚新儒学”）由神、儒、佛诸思想经现代性改造而成。当然
“东亚新儒学精神”与中国儒学思想有着特别密切的联系。          日本与NICS（台湾、香港、
新加坡、韩国）都各有自己的经济发展的特征，但它们却共同创造了一个区别于西方新教的“东亚
新儒学。”事实正在说明，以上的国家与地区组成了将可以与西方新教区域相匹配的“东亚新儒学
圈”. 这个世界上第二个“新教区”的健康发展是该地区经济发展的原因，同时，如果这个新教区
的哪个环节出了疾患则可造成同地区经济的停滞与衰退。
    3 、    东亚新儒学的特征西方旧教经由宗教改革，转变为新教，同样东亚的“旧教”，即旧
儒学通过更新转变为“东亚新儒学”. 以下我们将作出图表将基督教旧教与东亚的旧儒学做一比较。
    苦行    节欲    忏悔    奉纳↑赎  罪↑对  原  罪  的  恐  惧1 、    西方旧教
    由节欲引出勤勉俭约↑赎罪↑对原罪的恐惧2 、    西方新教
    “存天理灭人欲”，大义名分，忠、孝、节、义等旧儒家行为规范↑听  从  天  命↑对天命
的恐惧3 、    旧儒学（以古代中国为例）
    由“天命”、“良知”、“名分”思想产生出的“职分”思想；由儒学禁欲思想产生出的勤勉、
节俭思想；由“忠孝”思想产生出的集团主义经济伦理。
    ↑                ↑“畏天命”、“致良知”↑                ↑神道的影响        儒
学“天命”与“良知”的思想4 、东亚新儒学（以现代日本为例）
    从以上的图表可以看出，从基督教旧教与旧儒学的“原罪”与“天命”的观点引出以“苦行、
节欲”为代表的前近代的行为伦理。
    从上述图表，我们还可以看出，西方新教与东亚新儒学，它们伦理精神的基盘分别是“原罪”
与“天命”. 然而，相异精神基盘已生出相近的行为伦理。以西方新教为例，原来的“禁欲”思想
转变为节俭勤勉思想；非合理思想转变为合理化思想；农业思想转变为工业思想；否认现世经济利
益的思想，转变为确认现世经济利益的思想。
    下面我们通过与西方新教的比较看东亚新儒学的特征。
    东亚新儒学与西方新教有着本质上的共同点。这表现为它们都是现代工业精神，市民精神与合
理化的世俗经济伦理。换言之，勤勉、节俭与职业伦理是两个“新教”的共通行为伦理。
    当然东亚新儒学与西方新教在许多方面是有区别的，表现出明显的东亚特征。
    其一，东亚新儒学出于儒学。非常强调忠孝观念，这使东亚新儒学极为重视集团主义。而西方
新教显然是对被称为“自助精神”的“个人主义”给予更多的支持。而在东亚新儒学中“个人主义”
所得到的伦理支持较少。在东亚新儒学中，对国家的忠诚，对祖先的膜拜，对家长的服从与孝行被
放置在显要的地位。
    其二，东亚社会在历史上属于“亚细亚社会形态”. 本世纪30年代秋泽修二写有《支那社会构
成》，他一系列的著译还有《世界哲学史》、《东洋哲学史》、《全体主义的原理》（译作）。另
外同期与此有关的著作还有森谷克己《东洋小文化史》，西村雄三《东洋封建制史论》（译作），
佐野袈裟美《支那历史读本》，佐渡爱三《支那社会经济史分析》（译作）、早川二郎《支那社会
史》（译作）、《支那的农业经济》、《关于亚细亚生产方式》等。这些著作对作为典型亚细亚社
会的中国多有评论，虽然许多观点有待讨论，然多用亚细亚学说证明，在古代亚洲确存在着世界上
最具典型的专制社会。东亚（包括日本）的这种历史背景无疑对东亚新儒学发生不可忽略的影响。
由此，在东亚新儒学中，权威主义的气息十分强烈。举例说，早在明治时代，东京大学的初代总长
加藤弘之，本是一个自由主义启蒙学者，但不久就对先前主张的天赋人权论作自我否定，主张国家
至上，成为一个所谓“绝对主义者”. 其三，西方新教强调其伦理基础是“罪”. 而东亚新儒学的
伦理基础是“天命”. 前者从人的原罪意识出发规范人的行为。后者的伦理体系则在“畏天命”与
遵“天理”的基础上得以展开。
    其四，东亚新儒学所受王阳明思想影响甚大。日本内村鉴三在《代表的日本人》一书中指出，
阳明学派与西方新教具有甚大的相似性。他在论西乡隆盛时说，西乡隆盛曾受到王阳明思想极大的
浸染。王阳明在他的伟大学说中阐述了中国哲学中的良心（良知）、仁慈的思想与严峻的天理法则。
这种思想与基督教新教，本质上已达到极为相近的地步。  新渡户稻造在其《武士道》一书中，对
王阳明作如下评价：日本最高洁的武士皆受到王阳明思想强烈的影响。西洋的学者将可以从王阳明
的著作中发现与新约全书诸多相同之点。我们可以不去计较那些语义表达上的差异，而其间的实质
含义何其相似。  其五，东亚新儒学的思想杂糅性。西方新教的原型是基督教，从教义源流上看表
现十分单纯。东亚新儒学不同，其主要思想源流是儒学是无可置疑的。然而，他具有“多教混和”
的特点。以日本为例，东亚新儒学是“神、儒、佛”三教综合更新的结果。在中国，佛教乃至道教
于文化更新中都起有不可忽视的作用。
    其六，西方新教在诞生过程中，具有“自我更新”的特点。西方新教自始至终是基督教自我更
新的产物。东亚文化也有过自我更新的历史记录，例如中国明代的心学已表现出这种更新的端倪。
日本江户时代的儒学，从开始便表现出与中国原典儒学不同的改革特色。然而，在中国因商业经济
总受压制，终使新教变革无法获得深厚的社会基础。更因为满清少数民族的入侵，堵塞了中国文化
进化的渠道。日本的情况与中国不同。这一点将在下文加以阐述。然而，从总体上说，东亚新儒学
的最后形成要期待西学东渐之后。东亚新儒学是东亚文化现代化的产物。
    三、中国与日本在创立东亚新儒学过程中所起到的作用。
    在讨论这个问题时，笔者想提出以下的观点。即东亚新儒学建设经历数百年成长过程。简单的
说可以分如下的几个时间段：其一东亚新儒学的首发期。地点是中国。时间是宋明时期，而以明代
为高潮。
    其二东亚新儒学在日本初成期，地点是日本，时间大体是日本江户时代。在这个时期，中国正
处于清代时期，新教建设一时处于停滞状态。
    其三东亚新儒学的日本完成期。时间大体是明治时代。
    其四东亚新儒学在中国的初成期。
    其五东亚新儒学在中国的完成期。
    1 、    东亚新儒学的中国首发期东亚新儒学的始发地在中国。中国儒学一直是农业社会的正
统支配思想，因此中国的文化更新，必须有待于儒学的更新。中国宋明时已初见传统文化变迁的源
头。
    其代表人物主要是心学倡导者宋代哲学家陆九渊（1139-1193 ）、明代哲学家陈献章（1428-1500）、
王阳明（1472-1529 ）以及王学后继泰洲学派的王艮（1483-1540 ）、何心隐（1517-1579 ）以及
明末思想家刘宗周（1578-1645 ）等人。另外同是明代思想家，以儒家判离者著称的李卓吾在中国
东亚新儒学建设史上占有重要的地位，是不可忽略的人物。中国清代对儒家传统的改造在继续进行
之中，明末清初三大思想家在儒家文化改造过程中占有不可低估的地位。其他如唐甄（1630-1704 ）、
颜元（1635-1704 ）与李土恭  （1659-1733 ）以及乾嘉学派的戴震（1724-1777 ）等人。不过要
说明的是，观察前近代中国传统改造的精神路程，这种改造的高潮在明代而非清代。其原因笔者在
以下的叙述中还要说明。
    以下对这一时代传统变革代表的思想，择其要者作一介绍：陆九渊提倡“自存本心”的道德修
养工夫，对心学的产生有开创之功。
    王阳明宣传“致良知”与“知行合一”的思想，与主张“天理”观点的朱子思想相对立，使中
国的心学思想发展到高峰。如同日本内村鉴三所说的那样，心学强调“心”与基督教新教强调“心
情”具有精神本质的重大相似性。
    王阳明之后有以王艮为首的泰州学派，它们主张“圣人之道，无疑于百姓日用。”反映了明末
中国早期市民阶层的思想。
    李卓吾指出：“夫私者，人之心也，人必有私。”李卓吾同是明末市民阶层的代表，李的“私”
可理解为市民的实际。他倡导人们有追求自身合理要求的的权利。
    刘宗周提出“经商亦是善业”、“商贾亦何鄙之有。”更直接地捍卫市民的利益。
    王夫之揭发出“天下之公欲即理也”，“人欲之各得，即天理之大同。”颜元则说：“正其谊，
以谋其利。明其道，而计其功。”提出市民功利主义思想。
    戴震主张“理者存乎欲”，对“理”即封建中世社会秩序的权威性表示怀疑，有其重要的历史
意义。
    由上可见，从明代开始中国进步的知识人就已经着手对本国传统思想进行清理与改造。然而中
国并未由此而使旧儒学变为市民精神意义上的“新儒学”，直至20世纪开幕中国儒学依然属于旧儒
学，中国文化依然属于中世纪农业型的旧文化。中国依然处在“东亚旧教圈”内。
    考察中国未完成新教改革的原因是多样的。其主要原因有以下几个方面。
    其一，直至明代中国市民势力的薄弱，未形成强大的市民阶层。一个国家的文化从农业文化转
变为商业文化或者说是市民文化，有待于国家与社会的市民力量的成长。中国长期的的重农抑商政
策的推行，使得中国无法发展市民力量，文化更新的成功自然也是不可能的。
    其二，满族入关，建立了满清王朝。而满清所带入的是比农业文明更落后的游牧文明。满清时
代，宋明以来本来就薄弱的商品经济受到破坏，仅有的市民社会成分也遭到摧残。政府维持朱子学，
初见儒学改革些微端倪的心学被冷落。学术界只有乾嘉学派保持活力，而这个学派在政治高压之下，
全无能力担当文明更新的使命。这一切使得中国在近三百年时间里失去中国式“东亚新儒学”成长
的机会。
    其三，西方新教的教义要领是：勤勉、节俭、天职、罪。东亚新传统的基本精神是勤勉、节俭、
职分、天命。完成东亚的新教改革当做到使东亚传统向以上的诸精神靠拢，使原本农业旧传统变化
为工业与市场型经济伦理。在实现以上的精神时，有一点十分重要，即改变儒学传统重义轻利的思
维定式。于此，西方的问题并不严重，该地海洋性商业文化传统，不具如同中国所有的重农抑商的
特点。日本古代具有“半亚洲”经济形态特点，重农抑商的特点也不明显，对利的合理追求因市民
（町人）阶层的成长，而得到社会的肯定。中国不同，市民力量的薄弱与市场经济的历史性的屡被
摧毁，使得新教建设多了一个节目与工程，即对重农抑商理念的破除与对合理“求利”精神的肯定。
如此，注定中国在进行新文化建设时，阻力增大，进展迟滞。
    影响中国传统改革，产生“东亚新儒学”的原因还有很多。譬如依照马克思“亚细亚生产方式”
的理论，中国属典型的“亚细亚方式”，而日本则属“半亚洲”性质。不具有农业亚洲的全部特征。
正是这个原因，日本在历史上市场与市民的形成情况要比中国好，容易形成新教创立的社会支持。
相反，典型的亚细亚形态（典型的大陆农业文明）使得中国文化更新的社会基础要比日本减少许多。
农民起义在中国的频繁出现，每次起义所带来的中国农业社会的周期性循环与再肯定，使农业文化
也在社会的循环中得到再生，而难以更变。
    2 、“东亚新儒学”在日本的初成期。
    时间主要是江户时期。初期代表是角仓素庵等人。江户初期，日本的商人力量已经得到进一步
扩充，出现许多商家《家训》。日本传统思想与儒家思想经过商人的改造，遂发生与近代思想相连
接的新经济伦理。其中尤值得注意的是藤原代角仓起草的《舟中规约》。此为日本儒家思想与日本
商人精神结合的一个很好的史例。
    这时期的代表人物还有石田梅岩（1685-1744 年）。石田所创造的“心学”，成功地改造了中
国儒家思想，使之成为日本商人（市民的主要成分）与近代精神日益合拍的新精神伦理。笔者曾写
有《东亚：走向近代的精神历程》一书，表达以下的观点：石田梅岩毕其一生的精力，从事著述与
演讲活动，其发起的“心学”运动使日本儒学超越中国正宗儒学的旧轨，出现质的变化。他在《俭
约齐家论》、《都鄙问答》、《石田先生语录》等一系列著作中，主张“世俗内禁欲主义”，培植
早期市民阶层在进行原始资本积累时所必须的精神素质。他主张“以义求利”，提出较完整的商人
道德原则。他特意抽出中国儒家思想中有关“分”的思想，使其改换为与西方新教“天职观”相类
似的“职分观”，首次塑成日本市民迎接近代所必要的工商职业伦理。他又提出“天地的秩序，乃
亲子之间的秩序”，为建立东亚式的严整的工商社会秩序作出努力。他还将本来非宗教（或者说是
‘准宗教’）的旧儒思想揉入神道与佛教思想，作儒学宗教化的尝试，以致使他所推动的心学运动
在本质上成为改造日本神道、佛教的宗教改革运动。笔者在书中除介绍了石田梅岩之外，还例举铃
木正三与二宫正德的思想，肯定他们两人对日本式“新教”的建设同具有不可埋没的功绩。笔者强
调，日本“新教”思想的原始精神资源是中国的儒家思想。
    关于这一点，1998年在中国翻译出版的美国贝拉的《德川宗教：现代日本的文化渊源》，有贝
拉专为中国读者所写的新《序言》，颇能发人深省。《序言》说：我十分高兴看到《德川宗教》中
文版的问世。我以为，传统思想尤其是儒学思想对日本的发展作过贡献，而这一思想原则上适用于
整个东亚。我希望本书的中文版有助于在中国激起对传统与发展之间关系的进一步思考。
    3 、东亚新儒学的日本完成期。
    时间大体是明治时代。由于西方文化的冲击与日本对西学的主动受容，使新教改革工程进入最
后的完成期，东亚新儒学被赋予现代化的特点。可以说，日本现代化的成功得益于东亚新儒学精神
的建立与在日本的传播与实践。
    我们可以举出许多日本“东亚新儒学”形成期的代表人物。譬如有“明六社”的福泽谕吉、中
村正直、以及内村鉴三、新渡户稻造等明治思想家。明治维新以后，以上思想家积极地将西方思想
传入日本，对日本文化中不适合现代的内容作了尖锐批评，为日本文化的“新教”改革提供了很好
的思想前提。
    不可忘记的是，在日本文化改造过程中，国粹思想家也起过重要的作用。其代表人物有三宅雪
岭、井上圆了、陆羯南等人。他们的贡献在于以“日本之胃”对西方学说进行消化吸收。被称为
“日本资本主义之父”，写了《论语讲义》的涩泽荣一也当给予积极的评价。还有在建立日本近代
“新国教体系”起有作用的元田永孚及写过《日本道德论》的西村茂树等人，也当论为日本新文化
建设的主要参与者。
    4 、东亚新儒学在中国的初成期时间大体是民国时期。如前所述，中国近代并未完成对传统文
化的改造任务，惟至现代这种情况有所改观。五四运动以后，中国对旧文化做了彻底批判，承接中
国历史上文化改革的前绪，在文化更新方面作出了积极的努力。中国现代新儒家的出现是中国文化
改造的标志。笔者将中国现代文化改造的过程分为三个阶段。其一是接触与触动。魏源、龚自珍、
康有为，以至20世纪初叶章太炎、刘师培等国粹派学者，是这一阶段的代表人物。其二是启蒙与破
除。代表人物有胡适、陈独秀、鲁迅等人，他们对中国旧文化作全面的反省与批判，一如福泽谕吉
在日本所做的工作。他们为中国新文化建设起到了清扫地基的作用。其三是融合与建设。梁启超、
梁漱溟等人开了一个头，接着有熊十力、钱穆等人的努力。    需要强调的是李大钊、陈独秀、郭
沫若等马克思主义者，作为一种新鲜健康力量加入了现代文化建设的行列。其功绩是将“过去政治
中心的历史变成经济中心的历史”. 使人们认识到经济在社会发展中的地位。其结果，引发中国人
对经济的重视，为将中国传统向经济伦理方向的转化，开启了历史唯物主义哲学的理论大门。
    5 、东亚新儒学在中国的完成期。
    1949年以后台湾、香港与美国华人学者在中国传统文化的改造方面作出了重要成绩。“四小龙”
的奇迹，四有其三为华人创造。说明中国儒家文化已经在海外华人中得到充分完备的改造。说在台
湾、香港、新加坡已经出现既已完成的以新儒学为主要精神资源的东亚新儒学，当符合历史事实。
    这里还要说明的是大陆的情况。1949年以来儒家一直处在被贬抑的地位。但80年代以后，在历
史反思与海外学界的触动下，业已出现儒家思想再认识的思潮。这预示中国文化主体将以海纳百川
的精神态度，弘扬与融合中国优秀传统。中国大陆将以适合国情的方式，对儒家乃至一切有价值的
中国传统文化做别具本土特点的变革与再肯定，并以此为精神资源，创造当今市场经济所迫需的新
经济伦理。  
    余论：本文中，笔者提出了“东亚新儒学”与“东亚新儒学区”的概念。说实在，提出这个观
点自己并没有充足的自信，目的乃将平时所思平实地公布于众，以求专家批评指正，提高自己的学
术水平与认识能力。笔者意识到在研究新教与社会发展关系问题时，不可陷入文化决定论的窠臼中，
同时又不能无视文化对经济发生的重要作用。一个国家与民族，如果没有政治与经济条件的支撑，
文化因素不能单独起作用。研究文化时，不能简单的到“文化”中去寻找社会发展的“原因”. 但
是人们却可以从“文化”中去探寻找经济发展的“契机”. 即不是鉴定文化的本身，而是鉴定使经
济发展的具有活力的文化因素。
    笔者将儒学乃至于一切东亚传统中能激发当代经济活力的因素的总和，称为“东亚新儒学”.
此为东亚优秀文化传统的代称。这种传统被证明已经，而且还将继续对日本、东亚发展发挥推力作
用。
    山本七郎在《日本资本主义的精神》一书中指出，资本主义工业化正在向全世界扩展，这是一
个不争的事实。从表象看，全世界资本主义工业化都具有相同的“外形”，但每个国家与民族工业
化的“内实”却不一样。所谓“内实”指的是决定经济发展的文化内容。他说，世界上已经出现了
一个“华侨资本主义世界”. 这个世界里蕴涵着一个“强固的传统与伦理”. 因此要研究华侨世界
经济发展的原因，莫如先设定一个研究课题，即“中国传统与华侨资本主义精神”. 做好这个课题，
才能对华侨世界发展的根本原因获彻底解明。他又说：在日本则存在着“日本资本主义精神”，正
是这个精神促进了日本的发展。他通过对石田梅岩思想研究的结果表明，日本资本主义精神原来与
中国儒家传统有着天然的血缘关系。
    关于东亚新儒学区的问题。笔者有意将日本与四小龙说成是东亚新儒学区的主要组成地区。但
是，中国是否属于这个东亚新儒学区呢？文章并未有具体说明。这牵涉到经济与文化模式的普遍性
与相对性问题。中国具体文化与社会国情，使得中国将采取与“东亚新儒学区”既联系又区别的发
展模式。研究东亚新儒学区的目的即在于弄清这个联系与区别，以获得自身发展的有益借鉴。中国
的发展与日本以及东亚新儒学圈的发展方式当有许多相近似的地方，相互学习也势所必然。

盛邦和著《解体与重构——现代中国史学与儒学思想变迁》第457-471页，第六编第六章