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六、从原型亚洲文明到新亚洲文明⑥
亚洲文明属于与欧洲文明不同的文明，具体又分成原型亚洲文明与新亚洲文明（太平洋亚洲文明），原型亚洲文明经现代化而成新亚洲文明。开展原型亚洲文明与新亚洲文明比较，为的是理解“原型亚洲文明体系圈”特质，观察新亚洲文明特征及其前途命运。“亚细亚生产方式”理论将人类生产方式分为“古典的”、“希腊·罗马的”、“亚细亚的” 等几种，简言之，即“欧洲”类型和“亚洲”类型这样两种类型。是乃人类基本的对立与互动的生命体系。人类的生命活动（生产活动是人类主要的生命活动）总要受到环境的强迫、制约与影响。人类文明的历史，是创造与环境相适的特定的生命体系与生产方式的历史。文明，本质而言，即人类的生命体系与生产方式。文明可视为人类生存环境、生产方式、社会构造及文化特点的总和。文明具有“总体系”的性格，“总体系”之下，又可分为如下四个“分体系”。A 环境体系。大陆、海洋、温暖、寒冷是环境体系的四大基本要素。B 生产体系。人类在生产活动过程中和环境产生两种基本对应关系，即“人—土地”的对应关系和“人—海洋”的对应关系。如是基本对应关系，形成两种不同的生产体系，即亚洲大陆型农业式生产体系和欧洲海洋型工商式生产体系，由此人类不同的文明体系也就此形成。C 社会体系。人口、土地、市场、家庭、集团、政权、制度等是人类社会体系的基本要素。D 文化体系。宗教、文学、艺术、哲学、伦理等是文化体系的基本要素。文明形成具有因果性、顺序性及循环性的特点。一切文明形成的物质基础均为“环境”；从不同环境体系产生不同的生产体系；从不同生产体系产生不同的社会体系；最后从不同社会体系产生不同的文化体系。以上四个文明体系中，各下层体系必定是对应的上层体系的形成原因，各上层体系又是各下层体系作用的结果生成问。文明四体系从运动方式来说，不仅有因果性、顺序性，还有循环性。文明以循环的方式发展，这就决定世界各大文明都具有持久性。世界文明性质的差异与分野乃被文明运动方式的循环性与持久性决定，只要这样的循环性不被打破，文明的性质大体不变。在文明体系构造中，环境发挥着重要的作用，描绘出世界环境分区的坐标，世界文明的坐标也就能够确定。环境坐标与文明坐标，其实是合二为一的关系。决定人类文明的环境要素有四个。其一为大陆，其二为海洋，其三为温暖，其四为寒冷。地球据其四要素分为四个环境区。第一环境区：温暖的大陆区（如中国、印度、中东）。第二环境区：寒冷的海洋区（如西欧）。第三环境区：温暖的海洋区（如日本）。第四环境区：寒冷的大陆区（如俄罗斯、东欧）。第一环境区（中国等）和第二环境区（西欧等）是世界最主要的环境区，它们世界文明的主要诞生地。 第一区由"大陆"和"温暖"两个环境要素，创造亚洲文明。第二区由“海洋”和“寒冷”两个环境要素，形成欧洲文明。寒冷大陆区（俄罗斯及东欧）一方面具有欧洲文明的性质，另一方面又具有亚洲文明的性质，可以说是“半欧洲”。温暖海洋区（以日本为典型），自古受海洋环境的刺激，工商业有所发展，“半亚洲”的特点很鲜明。文明体系的形成乃被人与环境的对应关系决定，对应关系的不同，形成人类文明体系的差异。在此，试分析亚洲大陆文明体系的特征（以中国为例）。亚洲大陆区，即典型的大陆区，人和环境的基本“对应关系”是“人-土地"之间的关系。这一对应关系从"人"出发，"人"依赖土地，通过利用土地与享用农产品维持生计。其关系特点是：人——土地——耕种——自给——人。亚洲社会中人一旦与土地结上关系，即形成一种社会运动法则。我们将此法则称为“人——土地自然法则”。这个法则具有以下两个特点：“人口的无节制增加”与“土地的无节制倾泻”。第一，人口“无节制增加”。农业劳动的集约性、季节性与单纯性，刺激了对劳动人口的“无节制需求”。农业人口的增加绝无计划性，以“不可逆”的方式进展。第二，土地的“无节制倾泻”。相对于人口的无节制增加，土地面积在绝对意义上，总保持不变的常量，土地的肥力也在不断减退中。此外，最严重的问题则是“土地无节制的倾泻”。土地从来不会长期均等地配置在农民手中，总以“水往低处流”的形式快速集中到少数人手中，即所谓“土地兼并”。我们称之为“土地的无节制倾泻”。“人口的无节制增加”与“土地的无节制倾泻”的并存、矛盾与冲突，是“人——土地自然法则的”的基本含义。如此法则的存在，构成亚洲文明体系的基本物质原因。“人——土地自然法则”的存在，形成"亚洲文明体系圈"。这个体系圈以如下的顺序作循环往复的运动：第一，人口无节制增加”，人口激增，土地不增，土地肥力衰减，由此造成社会 “人口超负荷”，导致流民剧增。第二，“土地无节制倾泻”将更多的人口赶离土地，流民问题更趋严重。第三，土地分配的均等性被打破，社会不均的现象日趋严重。流民产生。第四，流民组合，成为威胁既成秩序的“脱秩序势力”与 "暴力源"。中国历代多流民暴动，就是因为存在着这样的"脱秩序势力"与"暴力源"。第五，“流民群”与“脱秩序势力”增大，终于形成重大社会问题，流民暴动开始。第六，流民暴动与近代市民革命具有截然不同的性质。前者并非新生产力的产物，而是古老农业生产关系的特殊接续与修复方法。第七，流民暴动产生的直接结果：其一，超负荷人口因战争而部分消除。其二，作为“土地倾泻”主体的豪农受到冲击，流民企求的“土地均分”在战争中被强制执行。第八，作为流民暴动产生的广义社会结果，产生“好皇帝”，依靠新政府强权之手，推行均田制度，达成土地均分的制度化。人与土地的矛盾缓和，社会由乱而治。第九，封建威权强健，出现“贞观之治”式的治理局面。第十，威权衰变，政权腐败，“人——土地自然法则”再起作用，新一轮“原型亚洲文明体系圈”再行启动，社会再次动乱。中国、印度、埃及、伊拉克、伊朗等亚洲农业国家（第一环境区），都存在“亚洲文明体系圈”现象，其中中国“亚洲文明体系圈”尤其典型，由"亚洲文明体系圈"决定的“原型亚洲文明”特征也特别明显，表现如下：何以产生专制主义？这一问题长期来讨论很多。比如“水利说”认为亚洲大陆地区为利用河流灌溉，必须有一个专制政府。英国麦金德（Halford J. Mackinder）则持"大陆中枢说"，称俄罗斯大部分国土在亚洲腹心地区，为防止周边游牧民族和海洋民族入侵，创立军事集权与专制政权。其实，关于中国专制主义发生的原因，有其独有的特点，“亚洲原型文明体系圈”及其作为主要特点的“平均——专制”的怪异连锁的存在是中国式大陆专制主义成立的最主要原因。前面已经说过，中国社会动乱的初因是流民剧增与农民（流民）暴动。流民（失去土地的农民）是社会的动荡震源与暴力引媒，而究其起源，则在于农业社会的最大分配不公即土地不均。而使土地分配恢复平均的方式只有两个：流民暴动与皇权专制。土地不会自动回到农民手中，除农民暴力之外，皇权对土地分配的强制干预实为妙法。中国人口众多，土地缺少，当众多的“饥儿”围绕着一块有限的“蛋糕”（土地），争夺与暴力在所难免。“强壮的儿童”与“弱小的儿童”在“蛋糕争夺”中，后者总处于弱势，由此阶级产生，不平滋长，动乱益烈。这样，社会就必然呼唤一个“超然的强者”与“看得见的第三只手”，用超乎强者与弱者之外的超社会力量，安排“儿童”的秩序，决定“蛋糕”（土地）的均分；这第三种力量，无异就是皇权的力量。诚如福泽谕吉所说：“一国实行专制政治不一定是专制君主和官员的过错，实际上国民……自己招致了这一不幸的政治”，专制主义实际上和农民有很大关系，可悲的农民祈望“土地的绝对平均”，结果总欢呼王权的复活与皇帝的再生。专制主义由此在农民的吁求中真理化、权威化与渗透化。皇帝崇拜成为中国人千百年来的强势思维态势。 “平均”必然抹杀“平等”。“平均”、“平等”不可共存。这是个很有意思的问题，在合理社会中，“平等”是“机会均等”与人格平等，而在中国“经济平均”的社会，一切生活资料（如土地）都由皇帝授予，农民绝难获得社会意义上的“机会均等”，被视为“小民”，而失去“人格平等”。中世纪人民以承受经济、政治与文化专制的巨大代价，换取土地的平均、社会的安定与起码的生计。以平等换平均，为平均促专制，“平均”和“专制”成了“孪生子”，“平均——专制”的自然连锁由此而生。尽管中国每次农民起义都开创新国家和新政府，但总体而言仅对旧“旧亚洲圈”作调整与恢复，是乃中国历史的悲剧。中国历代王朝总把“平均”视为基本国策，长期实行“平均策”，寿命必长，不实行“平均策”，则其必然成为“短命”王朝。汉唐盛世何以成其“盛世”？秦隋何以“二世而亡”？一个原因就在前者持久有效地实行“均田”，而秦隋“均田”不力。历朝施行“平均政策”，也产生恶果：中国人的创造性、竞争性和追求财富的欲望由此抑制，工商不起，市场委顿。
如果要问现代化为什么最早发生于西方而不是亚洲的中国，原因要从这其中去寻找。为什么旧亚洲社会是“停滞社会”？为什么旧亚洲文明是“停滞文明”？一个重要原因是旧亚洲文明内部总是产生不了“市民”。为实行“平均主义”，必须抑制强商。强商总用金钱购买田地，结果加剧土地兼并，社会均衡局面被打破，最终发生社会动乱，因而中国皇帝总实施“抑商政策”。社会发展和“人类”成长有着固有规律。“自然人→农民→市民”，是“人类”成长的图解；丛林社会（自然社会）→土地社会（农业社会）→市场社会（工业社会）是社会演进的方程，与此对应，在社会的权利特征上则出现自然权→极权→民权的顺序变化。如果市民阶层成长与强大，则会通过市民变革建立市民社会。但以中国为代表的典型亚洲社会在历史上“重农抑商”，乃为无法诞生市民、市民社会与社会生产效率的“石女”，东西社会与文化结构的最大区别就在这里。
太平洋亚洲文明的产生与其特征
上世纪70 年代以来，太平洋亚洲地区出现“经济奇迹”，尽管此后爆发东亚经济风暴，但这个地区的“文明”已经攀升到一个崭新与重要的台阶，走出愚昧落后的景遇，进入世界现代化的行列，却是一个不争的事实。“原型亚洲文明”已向新的“太平洋亚洲文明”转化，一个“新亚洲文明”正在出现。开展这个文明的研究，将其与原型亚洲文明作比较，探询这个文明的成因与特质，是一项有益的工作。
以1945年划界将亚洲现代化划分为第一波现代化与第二波现代化。1945年前的日本为亚洲第一波现代化国家，而1945年后的日本、韩国、台湾、新加坡、香港则为亚洲第二波现代化国家。因此也可以说，以1945年划界，亚洲经历过第一波现代化与第二波现代化。
日本现代化又可以分为前期现代化与后期现代化两个时期，其间以1945年战败划界。成功的原因在于经历明治维新，勇于向西方学习，引进了西方自由经济制度，促使本国比较早的摆脱“原型亚洲文明体系”，在亚洲率先进入世界现代化的行列。前期现代化期间遇到难以克服的瓶颈问题，即城市流民、农村流民与经济衰退问题时，为了舒缓日益激烈的国内矛盾，产生了法西斯主义，继而走上了对外侵略的道路。如同农业社会在其发展过程中遇到土地流民（农村流民）一样，工业现代化过程中不仅产生传统的农村流民，还产生城市流民。如同农村流民给古代社会造成震荡，城市流民也给现代社会造成震荡。因此，要将现代化进行下去，就要采取措施，消解城市流民。消解的方法是多样的。假如向现代化前进的日本选择的是第一、第三与第四条道路，日本的现代史将会改写。然而它选择的是第二条道路。第一条道路与第三条道路是一条和平发展的道路，然而这条道路却因30 年代世界经济危机总爆发而被堵塞。同时，作为一心要“富国强兵”的日本也坚决用政府暴力抹杀了第四条道路即日本的“社会主义”道路。
日本现代化运动曾经出现过三次自由主义思潮。日本明治维新后不久，就出现自由民权运动，这是日本首次自由主义思潮，其思想领袖是福泽谕吉等人，行动领袖为板垣退助等。1873年（明治六年），在从美国回国的森有礼的发起下，成立明六社，主张自由启蒙思想，参加者有福泽谕吉、西周、中村正直、加藤弘之、西村茂树等人，至1879年解散。1874年，板垣退助、江藤新平、后藤象二郎、副岛种臣结成日本最早的政党，即爱国公党。主张政府放弃藩阀专制的制度，给予包括商人在内的国民以更多的参政权，同时提出开设国会的要求。以此，日本自由民权运动揭幕。1881年日本自由党建立，板垣退助为党魁。1887年，在日本出现了反政府的“大同团结运动”，主张民权派在同一的目标的下求大同存小异，共同对政府施压。这次运动的失败，标志着日本第一次自由启蒙运动的失败。此后不久，至大正时代（1912-1926年）日本又出现“大正民本主义”运动，将日本的自由主义运动推进到一个新的阶段，此为日本第二次自由启蒙运动，其思想领袖为吉野作造等人。此后北一辉、大川周明等人国家主义的张扬及政府方面思想极权的加强，使这次运动陷于失败。日本战后在美国的支持下，再次出现自由主义思潮，这可视为日本现代化运动中的第三次自由主义思潮。
回顾日本自由启蒙的历史，有必要总结日本自由主义的特点。渐进性与妥协性是日本自由主义的主要特色。正因为此，日本的自由主义所打出的旗帜不是“民主”而是“民权”与“民本”，并容忍政府的“开明专制”，主张以渐进的方式改革政治。譬如福泽谕吉写有《文明论概略》，这是日本现代化运动中重要的启蒙主义读物。然而就是这样的一部书，对于明治维新起步伊始时期的自由民权运动，对于激进的开设民选议会呼声，却没有给予过高的评价。福泽尝言，世界正在进入文明时代，文明有其外形也有其内在精神。作为西方文明“外形”的宪政制度实施于日本，须有两个基本条件做前提：其一是精神条件；其二物质条件。两个条件还没有实现，宪政制度过早推行，非谓日本之福。看来，作为日本现代化精神领袖的福泽谕吉，思想并不激进。基本态度是以渐进的方式实现日本的政治改革。作为市民理论的倡导者，福泽谕吉当然希望尽快出现民主政治与自由的经济配对，问题是他意识到在他那个时代，实现西方民主体制的精神、物质条件还不成熟。他不愿望看到一个早熟的“民主”与一个早产的“宪政”。
如果以上叙述的例子说明日本自由主义思想的渐进性，那么加藤弘之从自由主义转向国家主义的学术经历则表现了日本自由主义的妥协性。加藤弘之是日本著名的自由思想家，曾是东京大学的“第一任总理”。曾著《立宪政体略》大声疾呼：采立宪政体，制定光明正大，明确不变的国宪，还政于民。他论国宪云：“国宪即治国之大宪法，载录所有政体制定之大纲。万机则依此而实行，虽然政府而不可变更。”接着，他又提出“三大宪柄”的思想。这三大权柄，其一为立法权柄；其二为施政权柄；其三为司律权柄。加藤说，在立宪国家中，立法权柄至为重要，具体体现在设立议会（立法府）。议会“大概分为上下两院，贵戚显族、教长、官吏、富商、豪农等组成上院官员。有的国家也允准平民成为上院官员。立法府官员的任职情况也各不相同，属世袭者有之，由在上者指令终生任职，或期间任职者有之，系庶民选举确任在职年限者有之，因被选在一定年龄中任职者有之。”他介绍下院的情况说：其成员皆从庶民中推选代议士任之，所谓“代议士”即为天下民众代议国事者。除立法权柄外，又有施政权柄，上述两院一旦确定诸项议案之后，即由施政权柄具体执行，将议案以各项措施化为实行，形成结果。为使施政顺利进行，大凡国家应设诸局，大约有七八个局，如外国事务局，国内事务局、国防事务局、刑狱事务局、会计事务局、殖民地（藩属地）事务局、教育事务局、百工事务局等。在君主立宪国家中，以上诸局既对国君负责，同时也对上下两院负责。第三个权柄为司律权柄。加藤说：司律权柄即司掌律法的权柄。他强调司律权柄与立法、施政权柄并列，在立法、施政部门之外别设“司律府”，以示其独立地位。司律府又设大、中、小数院，司掌全国律法及州县一级的律法。以上说的是君主立宪，即上下同治国家政体的情况，值得注意的是，在《立宪政体略》一书中他不仅介绍了“上下同治”的政体，进一步还介绍了“万民共治”的国家政体。他强调，在“万民共治”的国家中，全无君臣尊卑之别，全国民众相合共议国政为“万民共治”之本意。同时，这种政体也具有立法、施政、司律三种权柄。其形一如“上下同治”政体，犹不同者乃后者三大权柄概属议会（立法府），具体责任者为总统，而前者国君权利虽有所保留，但毕竟还是可以对三大权柄进行干预。显然，加藤在这里对“万民共治”政体多有褒奖，情有独钟。在著《立宪政体略》之后，加藤又著《真政大意》一书（与前书相同实为一小册子）。在这本书中，加藤对前书理论充分发挥，淋漓尽致。他强调自己写《立宪政体略》的目的全在“立宪”两字，将宪政推行于日本的愿望也凸现于该书。然而，写毕前书，意犹未尽。这是因为“立宪”仅为“政体”，“政体”所立，目的在于治国，而治国必有真正的治国主义（“真正大义”）。为此，他觉得有必要批评两种观点。一种观点认为，政府要做的事情仅仅是保护国民的“生命、权利、私有”，其他可以置之不管。政府对国民的事操心过多，必使国民权利受到“束缚羁縻”，而悖政府之本意，这实是一种“大国民、小政府”的观念。另一种观念认为，政府任务主要不在于保护国民“三大利益”，而在于对国民进行监督管理。事无巨细，皆当由国家操心担当，而不可放任于民。如此而行，“保护”目的也可自然达到。加藤比较倾向第一种观点，他认为政府管事太多，确实会使国民事事拘谨，身心难以得到充分的舒展，尽管政府立意甚美，为民管事，但看似“安民”实为“虐民”。这种政治非理想中的“真政”，即“真正的政治”。但他也反对政府仅仅顾念“大事”，不去考虑国民身旁的切身之事。为此，他主张将两种观点拆衷取义。一方面以“保护”国民为“主要事务”，另一方面对百姓日常事务也要关心操办。这些事务包括“教化劝异而明伦理”、“整风俗开百工技艺而利用”、“养病济贫而臻社会福祉”等等。通过对上述著作的介绍，展现在我们面前的是一个开明民主的明治知识人形象。作者加藤弘之既赞赏君主立宪更倾向万民共治；既赞同国家管理中的“政府干预”，更反对政府舍大求小，将保护国民基本权利舍之一旁；既对东方传统存恋怀之意，更主张弃旧迎新，迎受欧风美雨的洗礼。在新与旧、革新与保守，进取与退缩的种种抉择中，加藤无疑采取前者，当仁不让。然而，正当我们做出这样判断的时候，发现加藤并没有把自己的观点坚持到底，曾几何时，他急速地从自由、民主、立宪的进步思想圈中退出，成为反对在日本开设议会，反对“天赋人权”观念的保守主义者，成为资产阶级强权政治的拥护者。事情的缘起是这样的，当加藤的《立宪政体略》、《真政大意》以及《国体新论》逐一问世之后，社会上的“皇学者”、“勤王家”议论蜂起，尤其指出《国体新论》有蔑视日本传统天皇制国体之嫌，指责加藤作为东京大学校长，全国最高学府“主宰”不该出此言论。面对这种舆论，政府也出面说话，告知加藤必须将著书一概自行“绝版”，如不这样做，将由政府来做这件事。面对压力，加藤终于退缩让步，亲自将《国体新论》等书绝版。为了表示思想“改途”的决心，他在明治十五年（1882年）七八月间出版《人权新说》，以后又出版《强者权利的竞争》。这两本书一出，加藤政治学术观点算是发生一百八十度的急转变。而《人权新说》可以说是他宣布“主义一变”跨出的第一步。这一年他在大学里开设了“古典讲习科”，将自己的一部分心思转移到对古典的研究上去，也在这一年他获得了政府授予的“旭日绶章”。总之日本自由主义思潮从上世纪到今，一波既伏，一波又起，表现日本知识分子追求世界普遍价值的执著与信心。可以说，日本当下民主秩序的建立，与日本知识分子的不懈努力有着很大的关系。当然，如前所叙，日本自由主义的缺点也是显著的，这对日本当代社会依然产生着不可低估的负面影响。
1945年以后，日本、韩国、台湾、香港、新加坡完成了亚洲第二波现代化，东亚由此产生“太平洋亚洲文明”。以下将分析这个文明的特征，以及它给予人们的启示。（1）东亚式经济体系：第一，改变了亚洲文明 "人-土地"的对应原则，确立了"人-海洋"崭新生态对应原则。第二，新的"世界中心市场"即"太平洋经济圈"正在形成。第三，政府干预型经济。日本和太平洋亚洲地区虽然都是私有制的自由经济，但政府干预很强。（2）东亚式政治体系与西方传统自由主义体制既有相同性又有相异性。不同处表现在：其一、集权——民主的过程规则。在自由政治体制形成的过程中，有一个从集权（战前的日本、战后的韩国、台湾等）转向民主的过程，也就是说亚洲（东亚）现代化的前期都表现出国家主义的特点，如果说一个东亚国家在其现代化前期，已经出现了自由经济制度，那么这个制度是一个独脚行走的自由经济制度，是国家主义的自由经济制度，体现出强烈的国家自由主义（国家资本主义）特点。其二，经济——政治的优先时序。在处置政治与经济关系时，具有经济优先的特点，也即亚洲（这里说的是东亚）的民主政治是在经济现代化大体成功之后方才出现。经济优先是亚洲现代化的无奈的必然选择，经济优先可以出现以下结果：第一、社会经济的增长；第二、市民社会的育成；第三、社会全体物质水平与教育水平的均质提高；底层民众生活质量的提高（现代化常因底层问题的严重出现而中断）。其三，“优先时序”——亚洲腐败的内在联系。西方现代化的制度诠释是自由经济制度与民主政治制度。东亚现代化在制度建方面首先建设的现代化经济制度，表现出制度滞后的特点。这一方面符合亚洲的区域特点，另一方面也带出许多问题。主要有三：金权政治；不正寻租；官僚腐败。 以上三个方面其实质都是亚洲型的腐败，对亚洲的现代化发生着巨大的腐蚀作用。这样的“亚洲式腐败”是亚洲现代化过程中的必然产物。之所以发生这样的情况，与亚洲政治的“过程规则”与“优先时序”有直接的关系。东亚经济区域本质上是儒学区与汉字区；亚洲内部又可以划分三个区：其一、儒学区（东亚区）；其二、佛教区域；其三、伊斯兰区。为什么当代经济起飞主要发生在儒学区？儒学区的经济伦理与“亚洲价值观”：东亚型勤劳伦理；东亚型储蓄精神；东亚式的"以信取利"的企业精神；以"恩-信"原则为准基的的亚洲企业文化；福利制度实施，"贫富差距"减小。亚洲价值观的缺陷与“东亚经济风暴”的连带分析。“文明同一化”正成为世界学术界认同的话题。根据这个理论，东、西双方乃至世界上各“对立”文明体系，都将出现“同一化”。“新亚洲文明”正是“文明同一化”的产物。“文化同一化”将最终创立与旧海洋文明（地中海、大西洋文明）不同的“新海洋文明”，即第三类文明。这个新文明具有以下的特点：“大陆”和“海洋”的结合。由于“大陆”和“海洋”不同地理环境对文明性质产生影响，故而东亚地区，因处于大陆和海洋的交接点，其现代化结果将造就一个“大陆、海洋”混合型的文化样本；欧洲文明和东亚传统的“结合”。现代化总在改造当地文化之后得以实现，如西方因改造基督教而拓宽工业革命的道路。同样，东亚如果不改造本有传统，工业革命就不可能实现。东亚文化在西学的冲击下进行解体与重构，产生以自身文化为主体的东西合璧式的现代工业文化；西方民主和东亚威权的“结合”。亚洲社会具有专制传统，现代以来，虽“西学东渐”，推动民主浪潮，然而威权制度依然存在。如前所述，形成亚洲大陆文明，即“亚洲文明”的重要原因是“人和土地的矛盾”、“相对于土地而言的人口超负荷”、“由土地兼并带来的流民的产生及暴力”。因此，在现代化过程中，假设农村经济失败、流民集结、社会动乱，而出现恶性的连锁反应，东亚依然可能陷入历史循环的“悖圈”。因此对人口问题应有足够的重视，应该注目两个关键的问题：其一、土地对人口的容纳程度与土地流民（失去土地农民）的最新情况。其二、市场对人口的容纳情况与市场流民（即新流民，城市失业人群）的最新情况。这两个情况成为社会稳定的“警戒水位线”。开展现代化的国家，容易出现重大的精神面的冲突与失调，即发展的强调与人文的失落。具体表现为道德的缺位、信仰的丧失、拜金主义的猖獗与实用主义的流行。社会由人组成，本质由人心组成。因此社会的秩序并不全部是被刑律管制，更大意义上被人心决定。精神秩序决定社会秩序。良好的精神秩序导致良好的社会秩序，当一个社会精神失秩，政治秩序、经济秩序与社会秩序也将一概失序，具体表现为官僚层面的营私舞弊、贿赂公行，经济社会层面的巧取豪夺、霸者为胜，大众层面的意义丧失、随波逐流。从深层意义上说，在一个历来“以吏为师”的东亚国家，信仰支柱的倒塌意味着国家精神、国家信任度、思想渗透度的丧失与弱化，最后形成国家机制全局化软性崩盘。
必须看到传统文化在东亚现代化中所起的作用，在研究东亚现代化时有必要对儒教、佛教开展研究，并认识这些传统之学与西学的互动关系。如罗峰在研究韩国现代化时所说：“分析韩国的现代文化不能不考虑西方的基督教文化、儒教伦理和日本的殖民文化这三者在韩国的复合互补。这些因素为韩国的经济腾飞、政治转型提供了文化动力”。又如新加坡、马来西亚在总结本国现代化经验时也十分强调“亚洲价值观”对发展的精神助力。
政权集中是东亚现代化史上不可避免而充满痛苦的过程。日本第一波现代化与东亚第二波现代化过程都曾经出现过“威权”统治。由于东亚各国是后进的现代化国家，其经济改革容易受到强国是猜忌与挤压；由于世界经济风浪的艰险，这一切形成改革的外在压力。由于“分配不公”、金权政治、腐败现象与改革俱生；由于传统流民依然存在，“新流民”又成新问题；由于改革初期常会形成一个庞大的社会底层群，出现对改革的精神摩擦，由于“原型亚洲体系圈”还在部分人的心中运作，形成改革的思想阻力；由于自由经济的社会操作层面——市民社会还不成熟，这一切决定后进现代国家自由经济改革初级阶段的特别脆弱的性格，其形质如蚕蛹，处在关键高危的孵化状态，这样就需要有一个特别的硬茧作有效的护理，是为“国家。显然，现代化中的国家的作用将表现以下的几个方面：其一，对腐败的国家手段的抑制。“作为国家，它使用的手段总会带有暴力的性质，尽管这并不排除它还有其他方面的手段。征税的目的可能是最合理的，甚至是最为一般人接受的，但要做到普遍公平而确有成效，也只有采取强制的办法。”逃税是腐败的一例，至于政府以其“暴力的性质”对发生于官僚中的腐败、恶劣寻租现象的制裁与威慑作用自然是不言而喻。其二，政治秩序与经济秩序、社会秩序的保障。现代化应该是一种秩序性的社会运动，而秩序又包括：政治秩序、经济秩序与社会生活秩序。在这样三个秩序中，对于后发现代国家来说，政治秩序居于首位，有政治秩序方有经济秩序，国家乃为建立良好的政治秩序提供条件，维持良性经济秩序保证现代化的顺利开展。同时，因政治秩序的作用，社会秩序得到维持与加强，从而建立改革的社会安定保障。而当我们理解了政治秩序的重要性时，就必须理解：一个有效的坚强政府的存在就是政治秩序的全部诠释。其三、以国家的手段，应对世界“商战”的复杂情况。现代化已将国家带入一个全球性的“商战”领域，脱离了以前闭关自守的经济经营模式。这样，金融风暴、世界性的金融危机等将对后发现代国家薄弱的经济体制，产生巨大的冲击性影响。这就需要以国家的名义与权力对国内经济作干预与调配以应对现代化航船起航时期遇到种种不测风浪。总结历史的经验与教训，东亚社会在其现代化的过程中，无法摆脱国家力量的作用。国家在东亚现代化起航的关键时刻，起着重要的“护航”作用。威权主义突出，家族主义盛行、民主主义滞后、国家干预强化、儒教主义普及等，最终合成“新亚洲文明”的一些负面内容。“新亚洲文明” 既为东西接触的产物，助动本土社会的发展，也因保留过多的封建陈迹，而非完善的现代性精神资源，于该地区进步发生持续的消极影响。日本与其他东亚国家在现代化前期过程中建立起来的政府，大体属威权主义政府，我们将此类政府形式名之为“半市民”政府，以区别洛克等西方自由主义学者所定义的完整意义上的“市民政府”。此类政府如下的性质十分浓厚。第一，领导者从地主、农民、封建武士中产生。第二，熟悉"农业社会生产方式"，而对现代工业缺乏理解。第三，属"半专制政府"或“开明专制”政府。日本、韩国、台湾、新加坡等在其现代化早期都经历过"半市民政府"过程（或还在经历），都曾将改造"半市民政权"，创立"市民政权"，作为政治改革的重要任务。一般说来，市民政府的建立与一个国家的市民社会的成熟程度有关，当一个国家的市民社会还没有真正成长起来，只得由半市民政府担任起现代化的领导任务。然而半市民政府的专制性、封建性与缺少监督性决定在它领导下的现代化，腐败与社会不公在所难免，人民以最宝贵的自由作为代价，获取现代化的实现。再说，现代化当被两个指标决定，其一为经济的发展，其二为民主进步。没有民主的现代化不是真正的现代化。所以，当现代化的经济指标大体实现 ，市民社会大体组成，民主（宪政与议会）进步的任务就会刻不容缓地被写上议案，并付之实现，这一切已经被日本与东亚国家的历史所证明。
如果说1945年亚洲出现第一波现代化，1945年到1990年代亚洲出现第二波现代化，那么当今亚洲正在发生第三波现代化。如果说第一波与第二波现代化使亚洲出现成熟的自由经济。那么第三波现代化将使亚洲摆脱国家自由主义而出现新的进步。关于现代化，世界已经提供了不少模式，其包括：欧美模式；德日模式（上世纪上半叶）；日（日本，上世纪下半叶）韩（韩国）台（中国台湾）新（新加坡）模式，经由国家自由主义向民主自由主义演进的道路。我们说的太平洋亚洲文明指的就是这个模式。香港也属于这个模式但有不同；拉美南亚模式。这是一个不熟的市场与早熟的宪政模式；苏（联）东（欧）——俄罗斯模式，以政治改革启动经济改革的逆行模式；朝（鲜）古（巴）模式等等。这其中的某些道路，如拉美南亚道路，产生的后果是，出现了严重的腐败问题和底层问题，出现了种种不安定因素。腐败丛生，底层不安，市场扭曲，经济滞缓。历史告诉我们：无法模仿其中的任何一条道路，中国现在所进行的改革，将会远离这些困境，走出自己的道路。现代化不仅局限于经济。经济只是表层，还需要制度和文化的现代化，没有后二者的保障，现代化就可能功亏一篑。我们要在市场经济的平台上，坚持稳定、坚持发展，推进民主进程，培育民族精神，创造代表全体人民的新文化。我们目前正在推行的“西部大开发”，是要缩小地区差别。我们的“扶贫”，是出于对底层的关怀，尽量可能地缩小贫富差距。我们积极地创造各类就业岗位，热情地鼓励民营企业的发展。我们正在努力地进行反腐斗争和公共行政体制改革，以克服制约现代化发展的瓶颈。我们正在不断地扩大开放，认识到世界现代化进程中总有普世性的东西值得我们学习，无论是科学技术、政治运作，还是人文价值。归根结底，中国特色的市场经济道路既鼓励富裕，又关怀底层；既注重发展，又关怀人文；既注重效率，又关怀公平。中国业已走出本文所说的“原型亚洲体系圈”，正在创造一个真正的新亚洲文明。
“现代化”既是制度“操作”的结果，也是文化“前提”的产物。各国的现代化，固然有其经济制度的“相近”性，且又表现为文化“预设”的“相异”性。易言之，在现代化到来之前，世界各国与地区，已经预设各不相同的本位文化基础。目下，人们愈加深识文化预设与前提的“相异”性，在现代化进程中所担任的重要角色意义。文化前提的“相异”性，甚而可以对原本同一的现代性政治与经济制度作符合“国情”与地区特点的调适与改造，从而使世界上的现代化呈现纷繁的模式与类型。
东亚与西方的现代化文化前提各不相同。西方是基督教，进而是新教。东亚是儒学（也包括其它重要文化传统资源）进而是经改革后产生的东亚新传统，“东亚新儒学”，也是“东亚”式“新教”。我们不妨假设，东亚果然出现过一个“东亚新儒学”，其出现推动日本的经济发展，也曾使东亚新兴工业国家与地区呈现繁荣。可不可以说，“东亚新儒学”是该地区历艰辛而改制的“新儒学”，是东亚所有“新传统”的代称。如果说，基督教新教是西方现代化的的精神基础，则“东亚新儒学”是我们生活的这个地区由“农业东亚”走向“工业东亚”的文化前提。“东亚新儒学”甚而创造了一个有别西方，基本同质的经济区域，即“东亚模式”区，或称“东亚新儒学”区（圈）。“东亚新儒学”缘起甚早。其首发地是明代中国，其早期完成在明治日本。其最终完成是在20世纪的中华。“东亚新儒学”为中日（也应包括韩国等东亚国家）所共创，为中日所共有，堪为中日现代化的文化前提。认识这个前提，或可体认一个共同话题，或可为新世纪中国与日本新关系建设，寻得有力的支点与希望的亮点。欧洲传统宗教经过变革，出现新教，是西方的文明发展史的一个重大的事件。新教的基本教义是“勤勉——节俭——天职——罪”。这种精神伦理对现代化具有一种神秘的精神推动力量。新教诉求人们在正视彼岸的同时，重视此岸，重视现世生活，鼓励人们投入忘我的世俗劳动中去，并说明将自己的职业视为“天职”的敬业勤勉的劳动与节俭的生活，是神所要求的，在此精神条件下的财富增加与社会地位提高是神所赞扬的，人们将由此成为上帝的最忠实的选民，而获得进入天堂的门卷。新教给予人们的是一种区别于旧教的全新的“生活心情”，这种心情正是符合现代化要求的合理的“生活心情”。韦伯在他的著作中实际上已隐约的提出，新教人群居住的地区可称是一个“新教区”。他思考着一个问题，即为什么世界近代科学与民主精神的发源地是在新教区？世界上的最发达的地区与国家是在新教区？16与17世纪的欧洲正处在从中世纪向工业时代转型的时代，人们面临着一个重的选择，即走向“新教”还是驻留于“旧教”。其结果，凡是选择新教的国家几乎都成了近代化的先进国家。由此，世界上的新教区与经济发达区出现奇妙的不可思议的重合相印的奇观。世界的新教区即为发达经济圈，说这样的话是不为过的。远在16世纪，德国发动了宗教改革运动，出现“敬虔派”与“路德派”等。其影响后来波及北德意志到北欧。新教区的扩大与加尔文教会的发展有着密切的联系。16世纪法国的加尔文（1509—1564）在瑞士开展宗教改革，将新教义扩展到荷兰等地。17世纪清教徒革命在英国发动，使英国进入新教区。值得一提的是，新教人群的移动，使新教区不断扩大。这样，德国、瑞士、英国、荷兰、法国、以及北欧诸国乃至于美国、加拿大、澳大利亚、新西兰、都先后进入了新教区。与此相反，意大利、葡萄牙、西班牙诸国以及中南美的西班牙语系的智利、巴拿马等信奉旧天主教为主的国家与地区则形成了旧教区。这些国家的经济与新教地区的经济存在着差距，提示人们文化信仰与经济的关系：是否属于新教区成为检测这一国家经济是否发达的一个重要的文化验证。以上是一个世界性的文化现象，从这个文化现象中人们将可得出许多有益的历史启示。根据新教与新教区的理论，可从较新颖的角度探讨世界经济发展的走向，并可以用此理论来预卜一个地区今后的发展走向。
日本以及东亚发展的三个原因。西方基督教新教通过其教义的传播，形成了西方的新教区。由此出现了世界上最发达的经济区。这是我们在上面的文字中已经说明的问题。我们要说的是，尽管东亚在前阶段出现经济危机，但东亚依然是仅次于西方的世界经济的“副都心”。如果要探讨这个副都心经济发展的原因，答案有三个。其一是政治面的东亚式的国家型的市场功利模式。其二是经济面的“民间经济”与“政府干预”相结合的合理主义的新管理模式。其三是文化面的“新传统主义”。以上三个原因的前二个原因已成为目前学术界的共识，所以这里不打算作主题论述。本文主要想研究这个地区经济发展的文化精神面的原因。推动日本与东亚经济发展的“东亚新儒学”。美国原总统里根于昭和58年正式访问日本，曾经就日本经济发展的原因作过一个演说，其大意是说：如果有谁还不相信精神与文化在经济发展中所起的作用，那么我们我就请他们到日本来看一看吧。这个国家的生产总值马上就要超过苏联，从而成为世界第二经济大国。到日本来是为了学习这个国家的国民所普遍具有的协力、规律与向上心。同时还要学习日本政府的政策，学习这个政府是如何创造了世界上的经济奇迹。他在讲话中着重对日本的竞争机制、奖励储蓄等政策作了正面的肯定。他在讲话中三次提到日本人的储蓄精神以及政府在这方面的鼓励政策。里根的讲话说明如果要研究日本与东亚经济，对东亚与日本文化的研究是不可以缺少的。日本森岛通夫的《日本为什么成功》、韩国金日坤的《儒教文化圈的伦理秩序与经济——儒教文化与现代化》以及美国霍夫亨兹与柯德尔的《东亚之锋》，都提到精神与文化在经济中的重要作用。笔者则认为，在日本与东亚有着一个与西方新教精神本旨大体相近的工业伦理精神。可以将此精神称为“东亚新儒学精神”。关于“东亚新儒学”与“新儒学”的关系，我们可以将“东亚新儒学”称为“新儒教”。或者说是“现代东亚工业精神”、“更新的东亚传统精神”。具体而言，日本的“现代工业精神”（或称是“东亚新儒学”）由神、儒、佛诸思想经现代性改造而成。当然“东亚新儒学精神”与中国儒学思想有着特别密切的联系。日本与NICS（台湾、香港、新加坡、韩国）都各有自己的经济发展的特征，但它们却共同创造了一个区别于西方新教的“东亚新儒学。”事实正在说明，以上的国家与地区组成了将可以与西方新教区域相匹配的“东亚新儒学圈”。这个世界上第二个“新教区”的健康发展是该地区经济发展的原因，同时，如果这个新教区的哪个环节出了疾患则可造成同地区经济的停滞与衰退。东亚新儒学的特征。西方旧教经由宗教改革，转变为新教，同样东亚的旧教，即旧儒学通过更新转变为“东亚新儒学”。以下我们将作出图表将基督教旧教与东亚的旧儒学做一比较。从基督教旧教与旧儒学的“原罪”与“天命”的观点引出以“苦行、节欲”为代表的前近代的行为伦理。我们还可以看出，西方新教与东亚新儒学，它们伦理精神的基盘皆分别是“原罪”与“天命”。然而，相同的精神基盘已升出相异的行为伦理。以西方新教为例，原来的“禁欲”思想转变节俭勤勉思想；非合理思想转变为合理化思想；农业思想转变为工业思想；否认现世经济利益的思想，转变为确认现世经济利益的思想。我们通过与西方新教的比较看东亚新儒学的特征。东亚新儒学与西方新教有着本质上的共同点。这表现为它们都是现代工业精神，市民精神与合理化的世俗经济伦理。换言之，勤勉、节俭与职业伦理是两个“新教”的共通行为伦理。当然东亚新儒学与西方新教在许多方面是有区别的，表现出明显的东亚特征。其一、东亚新儒学出于儒学。非常强调忠孝观念，这使东亚新儒学极为重视集团主义。而西方新教显然是对被称为“自助精神”的“个人主义”给予更多的支持。而在东亚新儒学中“个人主义”所得到的伦理支持较少。具体言之，在东亚新儒学中，对国家的忠诚，对祖先的膜拜，对家长的服从与孝行被放置在显要的地位。其二、东亚社会在历史上属于“亚细亚社会形态”。本世纪30年代秋泽修二写有《支那社会构成》，他一系列的著译还有《世界哲学史》、《东洋哲学史》、《全体主义的原理》（译作）。另外同期与此有关的著作还有森谷克己《东洋小文化史》，西村雄三《东洋封建制史论》（译作），佐野袈裟美《支那历史读本》，佐渡爱三《支那社会经济史分析》（译作）、早川二郎《支那社会史》（译作）、《支那的农业经济》、《关于亚细亚生产方式》等。对作为典型亚细亚社会的中国多有评论。这些书的许多观点有待讨论，然多用亚细亚学说证明，在古代亚洲确存在着世界上最具典型的专制社会。东亚（包括日本）的这种历史背景无疑对东亚新儒学发生不可或略的影响。由此，在东亚新儒学中，权威主义的气息十分强烈。举例说，早在明治时代，东京大学的初代总长加藤弘之，一方面是一个启蒙学者，但不久就对以前的天赋人权的观点作自我否定，主张国家至上，成为一个所谓“绝对主义者”。其三、西方新教强调其伦理基础是“罪”。而东亚新儒学的伦理基础是“天命”。前者从人的原罪意识出发规范人的行为。后者的伦理体系则在“畏天命”与遵“天理”的基础上得以展开。其四、东亚新儒学所受王阳明思想影响甚大。日本内村鉴三在《代表的日本人》一书中，指出阳明学派与西方新教具有甚大的相似性。他在论西乡隆盛时说，西乡隆盛曾受到王阳明思想极大的浸染。王阳明在他的伟大学说中阐述了中国哲学中的良心（良知）、仁慈的思想与严峻的天理法则。这种思想与基督教新教，于其本质上已达到极为相近的地步。（内村鉴三：《代表的日本人》岩波书店，1990年。第22页。）新渡户稻造在其《武士道》一书中，对王阳明作如下评价：日本最高洁的武士皆受到王阳明思想强烈的影响。西洋的学者将可以从王阳明的著作中发现与新约全书诸多相同之点。我们可以不去计较那些语义表达上的差异，而其间的实质含义何其相似。其五、东亚新儒学的思想杂糅性。西方新教的原型是基督教，从教义源流上看表现十分单纯。东亚新儒学不同，其主要思想源流是儒学是无可质疑的。然而，他具有“多教混和”的特点。以日本为例，东亚新儒学是“神、儒、佛”三教综合更新的结果。在中国，佛教乃至道教于文化更新中都起有不可忽视的作用。其六、西方新教在其诞生过程中，具有“自我更新”的特点。西方新教自始至终是基督教自我更新的产物。东亚文化也有过自我更新的历史记录。例如中国明代的心学已表现出这种更新的端倪。日本江户时代的儒学，从其始起便表现出与中国原典儒学不同的改革特色。然而，在中国因商业经济总受压制，终使新教变革无法获得深厚的社会基础。更因为满清少数民族的入侵，堵塞了中国文化进化的渠道。日本的情况与中国不同。这一点将在下文加以阐述。然而，从总体上说，东亚新儒学的最后形成要期待西学东渐之后。东亚新儒学是东亚文化现代化的产物。中国与日本在创立东亚新儒学过程中所起到的作用。在讨论这个问题时，笔者想提出以下的观点。即东亚新儒学建设经历数百年成长过程。简单的说可以分如下的几个时间段：其一，东亚新儒学的首发期。地点是中国。时间是宋明时期，而以明代为高潮。其二，东亚新儒学在日本初成期，地点是日本，时间大体是日本江户时代。在这个时期，中国正处于清代时期，新教建设一时处于停滞状态。其三，东亚新儒学的日本完成期。时间大体是明治时代。其四，东亚新儒学在中国的初成期。其五，东亚新儒学在中国的完成期。
东亚新儒学建设的中国首发期东亚新儒学的始发地在中国。中国儒学一直是农业社会的正统支配思想，因此中国的文化更新，必须有待于儒学的更新。中国的场合，宋明时已初见传统文化变迁的源头。其代表人物主要是心学倡导者宋代哲学家陆九渊（1139—1193）、明代哲学家陈献章（1428—1500）、王阳明（1472—1529）以及王学后继泰洲学派的王艮（1483—1540）、何心隐（1517—1579）以及明末思想家刘宗周（1578—1645）等人。另外同是明代思想家，以儒家判离者著称的李卓吾在中国东亚新儒学建设史上占有极其重要的地位，是不可忽略的重要人物。中国清代对儒家传统的改造在继续进行之中，明末清初三大思想家在儒家文化改造过程中占有不可低估的地位。其他如清初的唐甄（1630—1704）与李学派的创始人代表人物的颜元（1635—1704）与李塨（1659—1733）以及乾嘉学派的戴震（1724—1777）等人。不过要说明的是，观察前近代中国传统改造的精神路程，这种改造的高潮在明代而非清代。其原因笔者在以下的叙述中还要说明。以下对这一时代传统变革代表的思想，择其要者作一介绍。陆九渊。提倡“自存本心”的道德修养工夫，对心学的产生有开创之功。王阳明宣传“致良知”与“知行合一”的思想，与主张“天理”观点的朱子思想相对立，使中国的心学思想发展到高峰。如同日本内村鉴三所说的那样，心学强调“心”与基督教新教强调“心情”具有精神本质的重大相似性。王阳明之后有以王艮为首的泰州学派，它们主张“圣人之道，无疑于百姓日用。”反映了明末中国早期市民阶层的思想。李卓吾指出：“夫私者，人之心也，人必有私。”李卓吾同是明末市民阶层的代表，李的“私”可理解为市民的实际。他倡导人们有追求自身合理要求的的权利。刘宗周提出“经商亦是善业”、“商贾亦何鄙之有。”更直接地捍卫市民的利益。王夫之揭发出“天下之公欲即理也”，“人欲之各得，即天理之大同。”颜元则说：“正其谊，以谋其利。明其道，而计其功。”提出市民功利主义思想。戴震主张“理者存乎欲”，对“理”即封建中世社会秩序的权威性表示怀疑，有其重要的历史意义。由上可见，从明代开始中国进步的知识人就已经着手对本国传统思想进行清理与改造。然而中国并未由此，而使旧儒学变为市民精神意义上的“新儒学”，直至20世纪开幕中国儒学依然属于旧儒学，中国文化依然属于中世纪农业型的旧文化。中国依然处在“东亚旧教圈”内。考察中国未完成新教改革的原因是多样的。其主要原因有以下几个方面。其一、直至明代中国市民势力的薄弱，未形成强大的市民阶层。一个国家的文化从农业文化转变为商业文化或者说是市民文化，有等待于国家与社会的市民力量的成长。中国长期的的重农抑商政策的推行，使得中国无法发展市民力量，文化更新的成功自然也是不可能的。其二、满族入关，建立了满清王朝。而满清所带入的是比农业文明更落后的游牧文明。满清时代，宋明以来本来就薄弱的商品经济受到破坏，仅有的市民社会成分也遭到摧残。政府维持朱子学，初见儒学改革些微端倪的心学被冷落。学术界只有乾嘉学派保持活力，而这个学派在政治高压之下，全无能力担当文明更新的使命。这一切使得中国在近三百年时间里失去中国式“东亚新儒学”成长的机会。其三、我曾刊有小书《内核与外缘—中日文化论》，其中在将文明分类的时候，说明中国文化属于“内核文化”。由此对外来文明具有强烈的拒否性质。相反，日本文化则属于“外缘文化”，这种文化的内在性质决定日本对于外来文明，抱持与中国截然不同的积极的受容态度。由于这个原因，日本十九世纪以降，通过接受外来文明，完成向近代精神的转型，成为“东亚新儒学”的近代源地。其四、西方新教的基本德目是：勤勉、节俭、天职、罪。东亚的新教德目是勤勉、节俭、职分、天命。完成东亚的新教改革当做到使东亚传统向以上的诸德目靠拢，使原本农业旧传统变化为工业与市场型经济伦理。在实现以上的德目时，有一点十分重要，即改变儒学传统重义轻利的思维定式。于此，西方的问题并不严重，该地海洋性商业文化传统，不具如同中国所有的重农抑商的特点。日本古代具有“半亚洲”经济形态特点，重农抑商的特点也不明显，对利的合理追求因市民（町人）阶层的成长，而得到社会的肯定。中国不同，市民力量的薄弱与市场经济的历史性的屡被摧毁，使得新教建设多了一个节目与工程，即对重农抑商理念的破除与对合理“求利”精神的肯定。如此，决定中国在进行新教建设时，因比西方与日本化费更多力量，而阻力增大，发展迟滞。影响中国新教改革，产生“东亚新儒学”的原因还有很多。譬如依照马克思“亚细亚生产方式”的理论，中国属典型的“亚细亚方式”，而日本则属“半亚洲”性质。不具有农业亚洲的全部特征。正是这个原因，日本在历史上市场与市民的形成情况要比中国好，容易形成新教创立的社会支持。相反典型的亚细亚形态（典型的大陆农业文明）使得中国文化更新的社会基础要比日本减少许多。农民起义在中国的频繁出现，每次起义所带来的中国农业社会的周期性循环与再肯定，使农业文化也在社会的循环中得到再生，而难以更变。
“东亚新儒学”在日本的初成期。时间主要是江户时期。初期代表是角仓素庵等人。江户初期，日本的商人力量已经得到进一步扩充，出现许多商家《家训》。日本传统思想与儒家思想经过商人的改造，遂发生与近代思想相连接的新经济伦理。其中尤值得注意的是藤原代角仓起草的《舟中规约》。这篇文件是日本儒家思想与日本商人精神结合的好例。这时期的代表人物还有石田梅岩（1685—1744年）。石田所创造的“心学”，成功地改造了中国儒家思想，使之成为日本商人（市民的主要成分）与近代精神日益合拍的新精神伦理。笔者曾写有《东亚：走向近代的精神历程》一书，表达以下的观点：石田梅岩毕其一生的精力，从事著述与演讲活动，其发起的“心学”运动使日本儒学超越中国正宗儒学的旧轨，出现质的变化。他在《俭约齐家论》、《都鄙问答》、《石田先生语录》等一系列著作中，主张“世俗内禁欲主义”，培植早期市民阶层在进行原始资本积累时所必须的精神素质。他主张“以义求利”，提出较完整的商人道德原则。他特意抽出中国儒家思想中有关“分”的思想，使其改换为与西方新教“天职观”相类似的“职分观”，首次塑成日本市民迎接近代所必要的工商职业伦理。他又提出“田地的秩序，乃亲子之间的秩序”为建立东亚式的严整的工商社会秩序作出努力。他还将本来非宗教的（或者说是‘准宗教’）的旧儒思想揉入神道与佛教思想，作儒学宗教化的尝试，以致使他所推动的心学运动，在本质上成为改造日本神道、佛教的宗教改革运动。笔者在书中除介绍了石田梅岩之外，还例举铃木正三与二宫正德的思想，肯定他们两人对日本式“新教”的建设同具有不可埋没的功绩。笔者强调，日本“新教”思想的原始精神资源是中国的儒家思想。关于这一点，1998年在中国翻译出版的美国贝拉的《德川宗教：现代日本的文化渊源》，有贝拉专为中国读者所写的新《序言》，颇能发人深省。《序言》说： “我十分高兴看到《德川宗教》中文版的问世。我以为，传统思想尤其是儒学思想对日本的发展作过贡献，而这一思想原则上适用于整个东亚。我希望本书的中文版有助于在中国激起对传统与发展之间关系的进一步思考。”
东亚新儒学的日本完成期。时间大体是明治时代。由于西方文化的冲击与日本对西学的主动受容，使新教改革工程进入最后的完成期。东亚新儒学被赋予现代化的特点。可以说，日本现代化的成功得益于东亚新儒学精神的建立与在日本的传播与实践。我们可以举出许多日本“东亚新儒学”形成期的代表人物。譬如有“明六社”的主要代表人物，如福泽谕吉、中村正直、以及内村鉴三、新渡户稻作等明治思想家。十九世纪中叶后，日本明治维新以后，经以上思想家的努力，积极地将西方思想传入日本，对日本文化中不适合现代的内容作了尖锐批评，为日本文化的“新教”改革提供了很好的思想前提。不可忘记的是，日本国粹思想家在日本文化改造过程中，也起到极为重要的作用。其代表人物有三宅雪岭、井上圆了、陆羯南等人。他们的贡献在于以“日本之胃”对西方学说进行消化吸收。被称为“日本资本主义之父”，写了《论语讲义》的涩泽荣一也当给予积极的评价。还有于建立日本近代“新国教体系”起有作用的元田永孚及写过《日本道德论》的西村茂树等人，也当论为日本新文化建设的主要参与者。
东亚新儒学在中国的初成期。时间大体是民国时期。如前所述，中国近代并未完成对传统文化的改造任务，惟至现代这种情况有所改观。五四运动以后，中国对旧文化做了彻底批判，承接中国历史上文化改革的前绪，在文化更新方面作出了积极的努力。中国现代新儒家的出现是中国文化改造的标志。笔者将中国现代文化改造的过程分为三个阶段。其一接触与触动。从魏源、龚自珍经过康有为，直到20世纪初叶以章太炎、刘师培中国国粹派，是这一个阶段的代表人物。其二是启蒙与破除。代表人物有胡适、陈独秀、鲁迅等人，他们对中国旧文化作全面的反省与批判，一如日本福泽谕吉等所做的工作。他们为中国新文化的建设起到了清扫地基的作用。其三是融合与建设。梁启超、梁漱溟等人开了一个头，接着是熊十力、钱穆等人的努力。当然，中国大陆在改造以儒家为主体的中国传统文化方面作出了很大的贡献。由于以上三阶段与多方面的努力，中国传统文化的改造更新已经取得重大的成功。需要强调的是以李大钊、陈独秀与郭沫若的马克思主义者，作为一种新鲜健康力量加入了现代文化建设的行列。其功绩是将“过去政治中心的历史变成经济中心的历史”使人们认识到经济在社会发展中的地位。其结果，引发中国人对经济的重视，为将中国传统向经济伦理方向的转化，开启了历史唯物主义哲学的理论大门。
东亚新儒学在中国的完成期。1949年以后台湾、香港与美国华人学者在中国传统文化的改造方面作出了重要成绩。“四小龙”中，四有其三是华人创造的经济奇迹。说明中国儒家文化已经在海外华人中得到了充分完备的改造。说在台湾、香港、新加坡已经出现既已完成的以新儒学为主要精神资源的东亚新儒学，当符合历史事实。这里还要说明的是大陆的情况。1949年以来由于特殊的历史渊源，儒家一直处在被贬抑的地位。但80年代以后，在历史反思与海外学界的触动下，业已出现儒家思想再认识的思潮。这预示中国文化主体将以海纳百川的精神态度，弘扬与融合中国优秀传统。中国大陆将以适合国情的方式，对儒家乃至一切有价值的中国传统文化做别具本国特点的变革与再肯定，并以此为精神资源，创造当今市场经济所迫需的新经济伦理。
我提出了“东亚新儒学”与“东亚新儒学区”的概念。说实在，提出这个观点自己并没有充足的自信，目的乃将平时所思平实地公布于众，以求专家批评指正，提高自己的学术水平与认识能力。笔者意识到在研究新教与社会发展关系问题时，不可陷入文化决定论的窠臼中，同时又不能无视文化对经济发生的重要作用。一个国家与民族，如果没有政治与经济条件的支撑，文化因素不能单独起作用。研究文化时，不能简单的到“文化”中去寻找社会发展的“原因”。但是人们却可以从“文化”中去探寻找经济发展的“契机”。即不是鉴定文化的本身，而是鉴定使经济发展的具有活力的文化因素。笔者将儒学乃至于一切东亚传统中能激发当代经济活力的因素的总和，称为“东亚新儒学”。此为东亚优秀文化传统的代称。这种传统被证明已经，而且还将继续对日本、东亚发展发挥推力作用。山本七郎在《日本资本主义的精神》一书中指出，资本主义工业化正在向全世界扩展，这是一个不争的事实。从表象看，全世界资本主义工业化都具有相同的“外形”，但每个国家与民族工业化的“内实”却不一样。所谓“内实”指的是决定经济发展的文化内容。他说，世界上已经出现了一个“华侨资本主义世界”。这个世界里蕴涵着一个“强固的传统与伦理”。因此要研究华侨世界经济发展的原因，莫如先设定一个研究课题，即“中国传统与华侨资本主义精神”。做好这个课题，才能对华侨世界发展的根本原因获彻底解明。他又说：在日本则存在着“日本资本主义精神”，正是这个精神促进了日本的发展。他通过对石田梅岩思想研究的结果表明，日本资本主义精神原来与中国儒家传统有着天然的血缘关系。有关东亚新儒学区的问题。将日本与四小龙可以说成是东亚新儒学区的主要组成地区。但是，中国是否属于这个东亚新儒学区呢？这牵涉到经济与文化模式的普遍性与相对性问题。中国具体文化与社会国情，使得中国将采取与“东亚新儒学区”既联系又区别的发展模式。研究东亚新儒学区的意义目的即在与弄清这个联系与区别，以获得自身发展的有益借鉴。中国的发展与日本以及东亚新儒学圈的发展方式当有许多相近似的地方，相互学习也势所必然。
① 参考盛邦和：《“文化中华”与“文化东亚”》，《探索与争鸣》，2000年第7期。
② 参考盛邦和：《内核与外缘——中日文化论》，上海：学林出版社1988年版。
③ 关于文化的解体与重构，包括东亚经济伦理的解构与建构，具体可参考如下论著。如盛邦和：《东亚：走向近代的精神历程——近三百年中日史学与儒学传统》，杭州：浙江人民出版社1995年版；盛邦和：《西学与中学，“解体”与“重构”——对中国现代文化流派的反思》，《探索与争鸣》，2001年第2期；盛邦和：《解体与重构：现代中国史学与儒学思想变迁》，上海：华东师范大学出版社2002年版；何爱国：《解体与重构：二十世纪中国文化建设的双重变奏》，《中华读书报》，2002年12月11日；盛邦和、何爱国：《中国现代史学三流派及其形成的社会原因》，《史学理论研究》，2003年第4期。
④ 关于“底层主义”在东亚现代化过程中的产生和异变以及对现代化危害的历史思考，参见盛邦和：《浮出水面的北一辉——关于“底层主义”的历史分析》，《二十一世纪》（香港），2004年4月号；盛邦和：《新亚洲文明与现代化论纲》，见作者《新亚洲文明与现代化》，上海：学林出版社2003年版。
⑤ 参考盛邦和：《19世纪与20世纪之交的日本亚洲主义》，《历史研究》2000年第3期；东亚书院：《关于亚洲话题的讨论——是地域主义，还是抵御主义》，见作者《新亚洲文明与现代化》，上海：学林出版社2003年版。相关的争鸣文章有戚其章《日本大亚细亚主义探析--兼与盛邦和先生商榷》，刊于《历史研究》2004年第3期。
⑥ 关于亚洲文明的转型以及亚洲文明与西方文明的共存问题，参考盛邦和：《新亚洲文明与现代化论纲》和《东亚新文明与新文明区》两文，见《新亚洲文明与现代化》，上海：学林出版社2003年版；盛邦和、何爱国：《必须正视文明的冲突——兼谈中国“和平崛起”的外交战略》，见2004年《社会科学报》或《中国社会科学院》网站；关于当前中国面临的社会风险、文化安全与信仰危机问题，参考盛邦和、何爱国：《盛世危言——正视堺屋太一的警告：文化比经济更重要》，见《人民网》、《光明网》等网站。相关的争鸣文章有张柠：《文化的有罪推定与无罪推定》，见《南方都市报》，2004年9月28日。
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最后编辑： 夏雪 发布时间：2005-05-24 论文来源：智识学术网 |
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