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主讲人：盛邦和教授
参与讨论者：华东师范大学人文学院历史学系博士生张国义、何爱国、翟意安、孟凡东；上海财经大学人文学院博士生刘宁等
整理者：何爱国、孟凡东
主讲人简介：盛邦和教授，1949年生，江苏靖江人。新中国第一批文科博士。1985年华东师范大学历史学博士毕业，师从著名历史学家吴泽先生。现任上海财经大学人文学院暨华东师范大学人文学院历史学系、中国现代思想文化研究所教授，博士生导师。上海财经大学人文学院学术委员会副主任，政治系主任，历史学研究所所长，日本·亚洲研究中心主任。
盛邦和教授：“什么是文化”是一个古老而又新鲜的问题，差不多每一个文化学者都有自己独到的文化定义。可以说没有比“文化”这个词更意义多歧，令人费解的。今天，我们暂不全面考察文化的意义。但我们该对文化的定义有比较明确的理解。所谓文化，就是“人”所特有的“精神”，以及用这种精神去改造客观世界所获得的一切的精神产品与物质产品。在我的几本小书里，如《内核与外缘——中日文化论》、《解体与重构：现代中国史学与儒学思想变迁》、《新亚洲文明与现代化》，都有关于“文化”涵义的说明，可以参看。战后东亚现代化的发展引起世人的关注。对东亚现代化的历史解释主要有两派：一派是“制度”研究；一派是“文化”研究。撇开谁对谁错的简单争执，我们主要从文化的视觉来进行深层次的严肃思考。今天，我们来讨论的主要就是东亚现代化进程中的文化问题。为了避免泛泛而谈，我们围绕事先布置好的问题来进行，从以下六方面来展开研讨：第一，东亚现代化过程中文化现代化问题在其中的地位与作用；第二，东亚文化的内核国家与外缘国家在现代化过程中的不同轨道；第三，在东亚现代化过程里文化是怎样被解体和重构的，文化的解体与重构是如何制约东亚国家的现代化进程的？第四，如何认识在东亚现代化过程里产生的一些社会思潮，如亚洲主义，底层主义等，尤其要认识它们是如何异变为法西斯侵略主义，给亚洲人民和世界人民造成巨大的历史灾难，并使侵略国和被侵略国的现代化进程被打断？第五，从原型亚洲文明向新亚洲文明是怎样转变的，我们能否完成这个转变？第六，关于当下中国的文化信仰问题。包括：是否存在文化信仰危机？对中国现代化建设有何风险？是否可以诊治？如何诊治？我们提出的这六大问题是有内在关联的，而我们的任务就是剖析它们的关联性。东亚、文化、现代化这三个关键词，是我们的研究工作和学术讨论的中心话题。在今后的讨论中我会不断强调这三个主题词的，任何时候我们都不要动摇这个话题。下面就展开我们的讨论吧。
一、东亚现代化进程中文化问题的极端重要性①
盛邦和教授：在东亚与中国，现代化是“外启”式的，但同时又是“民族”式的、“国家”式的和尊重“传统”式的。西方现代化“个人”色彩重，而东亚现代化总显示出醒目的民族聚合与国家参与特征。东亚的现代化起步于“边缘”，其大部分国家，包括中国至今仍处在世界体系的“边缘”，都在一种不平等的环境中求生存与发展。处在当下严峻的世界商战“战国”时代,一个后进东亚国家突入战场，必须集合精锐的经济大军。引领这个“经济的大军”，组织、法制和渗透人心的国家利益追求是必要的。另外，还需依靠“文化”。中国历史上有“文化中华”的说法，否其“中华文化”必使“中华”分裂；有其“中华文化”，才有统一的“中华”；弱其“中华文化”，必使“中华”弱化；强其“中华文化”，才有强大的“中华”。唯“中华文化”的升华，才能组合百战不殆的中华；唯民族精神的张扬，才能引领经济大军的征伐；唯经济之树的壮大，才能催动民主之花的绽放。“文化”即指中国优秀的民族文化传统。传统既为“千年优秀传统”，又有“百年优秀传统”。我们的儒家、“诸子”、“阳明心学”等是一座思想宝库；我们的“五四”科学民族精神是一座思想宝库。我们从千年宝库与百年宝库中必可寻觅出对于现代化极具亲和性的宝贵支持。中国文化的更新、重构与升华，离不开对这两座宝库的开采与发掘。文化重构是对开采之物“一体多元”的陶融与重铸。
我们应该对中国史学在民族聚合中所起的重要功能作充分的肯定。钱穆先生主张，知识在水平线以上的国民对本国历史应有所知，否则“只算是一有知识的人，不能算是有知识的国民”，对本国家的历史与文化要存有一种温情与敬意。在这一点上，我们的态度与钱穆先生一致。现代化的必要条件是建立“民族国家”。民族国家包括三要素：民族经济、民族政治、民族文化。其中一个主题是尊重本族文化，使本民族变为适应新时代的“文化民族”。这里有两个概念,“民族文化”与“文化民族”。“文化民族”需要用已更新的文化传统再造民族的精神主体。有此精神主体者，为“文化民族”，无此精神主体者即为“非文化民族”。简言之，一个民族有其文化传统，不保证其为“文化民族”，即用已更新的民族文化作为这个国家的精神灵魂，尽快地克服落后民族在现代转型过程中所出现的精神空白、文化空白。一个民族国家从表象看，经济与政治已经民族化，若其文化没有及时民族化，则不成其为一个真正的“文化民族”，经济与政治的真正民族化也将出现问题，现代化也将停滞不前。以西方为例，所有发达国家在现代化过程中，都没有放弃本民族文化，对其态度不是舍弃而是更新后的“回归”。以东方为例，凡达成现代化的国家，民族文化都还保存着。明治维新以后的日本、近来崛起的韩国、新加坡、都足为显例。凡一个民族与国家要步入现代化的行列，都不可避免出现全盘西化(欧化)的短暂过程，日本与韩国等皆如此；但不久即着力本国文化的更新、改造与复兴。“复兴”，不是简单的旧文化“回复”，而是传统文化经现代性改造后的新生再现。日本在明治维新以后,曾经出现“全盘欧化”的思潮，但为时不长，接着出现的国粹主义思潮，是对上述思潮的反拨，其结果创造出日本新传统文化，渐次成为日本现代性民族精神。以章太炎、刘师培为代表的中国国粹运动，延续差不多一个世纪，以多种形式出现的文化建设与复兴思潮，也同样具有上述历史意义。章太炎自觉“天降大任”，一个无以推却的“天职”落在肩头：承续国统，光大国粹。他获得通明的生命憬悟，激发无限的激越之情，以至说:至于中国闳硕壮美之学，“而绝于吾手，是则余之罪也！”。然而，文化有新文化，有老文化；有农业文化，有工业文化；有中世纪文化，有现代性文化。我们继承与发扬的是新文化而不是老文化，是工业文化而不是农业文化，是现代性文化而不是中世纪文化。若要进行文化的继承与复兴，必须对中国老文化做彻底的清理与改造，若这项工作还没有开展或者说是没有取得成功，中国文化复兴将是一句空话。若是过早“回归”，中国的现代化将因老文化的拖累而无以实现。中国的“强国梦”将因旧观念的阻碍而被击碎。
历史百年一大圈!此非平面圆圈的循环，乃属高塔转梯的拔升。然而，站立新纪元的开端，回望旧世纪的起点，竟会发现令人惊讶不已的相似之处。以至于来路回望，会对新世纪的景象，不卜而知，豁然心亮。20世纪初，突出的问题是对儒学的态度。具体而言，是要不要即刻在中国建立“孔教”，即刻恢复儒学在思想界的原本地位。反观这一历史时期的思想情况，无论梁启超、章太炎、刘师培都反对即刻将孔子思想恢复到原来的独尊地位。康有为是主张保教的，梁启超即与自己的老师发生很大的思分歧：“孔学之不适于新世纪者多矣”。他在《清代学术概论》一书论述这事时说：“康有为大倡设孔教会定国教祀天配孔诸仪,国中附和不乏。启超不谓然,屡起而驳之”。章太炎在对孔学态度上与梁启超观点相近，也反对中国设孔教，他们所采取的一个共同方法是：昌言诸子之学研究以削弱孔学绝对权威，同时极力主张在中国开展学术界的研究，对中国文化作多维挖掘与探讨。我们细心体会中国现代先贤的苦心，他们之所以反对世纪初孔学的独尊，是因为当时中国的孔学，还是一个旧文化，过早的复旧，于中国不利。显然，立于新世纪开端的今天，我们又一次面临如何进行中国新文化建设的时代课题。对于中国的旧文化传统，不能固步自封，不能抱残守缺。中国的文化曾是“农业文化”，在既往的历史中发挥过作用，但当工业时代与市场经济时代到来的今天，其中的许多内容已不再适合时用。我们的文化与所有的原始与古老的轴心文化一样，一度步入垂老衰竭。中国近代的衰败同时也是文化的衰败。我们清楚地认识中国“老文化”民主资源的匮乏，“反商”情绪的顽韧，终极关怀的凉薄。我们急需一个崭新的民族文化、即刻要做的是对中国传统做一番批沙淘金、磨洗打造的工作。从中阐扬天行唯健、君子自强的精进态度；铸炼富贵不淫、威武不屈的刚毅魂魄；彰明忠孝仁爱、知耻返义的和合精神。同时，民主精神、科学主义、市场观念、工商伦理等现代思想的注入，将使中国传统成为名副其实的现代性新传统。为此，我们决意持续走向世界，注视八方，吸纳一切有益的文化营养以助中国的文化建设。我们注重研究东亚文化，并深刻领会文化在东亚发展中所起到的作用。新世纪的新世界，不是一元的世界，而呈现多极多元的前景。一如“文化中华”概念的提出，将有利于中国的最终统一与华人世界的共识认同，“文化东亚”的出现，将有利于本地区经济的繁荣与社会的发展，关系的和谐与利益的“双赢”。中华文化曾是东亚文化的“内核”与“源地”，现在依然在东亚文化圈以至世界发生重要的影响。中华文化与东亚文化休戚相关，研究东亚走向现代的精神历程，将给予中国文化建设以最直接的揭示与助益。总之，我们将以积极的现代性心态参与中国传统文化的更新与建设，中国当有中国式的“文艺复兴”、“新教改革”、“科学革命”，其中“科学革命”与科学思想的宣传将会放在重要地位。我们反对复兴文化过程中的“原教旨”倾向：固守老根,莫如嫁接；执著旧儒,莫如阳明。一百年来，再往前推，鸦片战争以后160年是文化更新与重构的160年。这方面我们的前辈筚路蓝缕，多为良善，我们向他们致敬。我们的前辈艰苦摸索，多有缺失，我们为他们增益。当下中国，社会发展、经济起飞，正说明中国的精神建设、文明再造已经取得成绩，创获经验。古老中华将一定在新文化的整合下重显“少年中国”的新貌，中华文化必将“梅花再度”，如日之升。
二、东亚文化的内核国家与外缘国家在现代化过程里不同轨道②
早在18世纪60年代，伴随着英国工业革命轰轰烈烈的展开，全球的现代化运动就不知不觉地开始了。到了19世纪60年代，在“欧风美雨”的催逼下，中国的现代化运动也缓缓起步了。著名社会学者金耀基说：“中国现代化运动，本质上，是—文化的与社会的变迁。也可以说是中国文化与西方文化‘会面’后中国文化的一种‘形变之链’的过程。尽管中国的“现代化”已经走过了近一个半世纪之久，但中国的现代化成绩还是很难令人满意的。尤其是“整个思想行为层次的现代化工作一直胶着‘新’、‘旧’、‘中’、‘西’之间，摇摆不停。这就令人忍不住要问，为何中国的现代化成绩是如此的不理想？尽管我们可以从战争、政治、贫穷等原因加以说明。但金耀基认为，这些原因还不是根本的，真正的原因还是文化问题。他说，“这最主要的，是由于下面四个原因，一是民族的崇古心理；二是知识分子不健全的心态；三是普遍认识的不足；四是旧势力的反抗。这四个因素，有时是独立的，但大多的时候是相结互倚的。”中国的现代化思潮萌发较早，“师夷之长技以制夷”可以视为中国现代化先行者的第一声呼喊。以后经历“中体西用”、“全盘西化”、“接续主义”、“中国本位”、“会通”、“创造性转化”、“和合”、“解构”等，现代化思潮不断演进。但时有主观的情绪多于客观的理性。
“一个豆荚里的二颗豌豆”。人们时常这样比喻中国与日本。隔水毗邻，同文同种，黑发黄肤，都食稻米，都会将大豆磨成豆腐，都拿筷子，并使用汉字，在历史上信奉儒学。概而言之，太象了。然而，这两个国家在近代却走出了截然不同的道路。前者积弱不振，沦落为半殖民地、半封建社会；后者骎骎日进，跻进西方列强的行列。二颗相同的“豌豆”，种到东亚的土地上，竟长出了不同的枝叶，结出了不同的果实，这是为什么呢？一个中国人一百多年来梦魅求解的难题：中国现代化的出路究竟在哪里？这个问题看似容易，解答起来却往往误入歧途。尽管先贤们提出了各种各样的现代化方案，但真正能契合中国国情的却没有几个。一个多世纪过去了，“中国人的思想行为始终是一只脚向前，一只脚向后，科学、民主的口号是人人都会叫了，但科学、民主的精神始终是模糊的。”金耀基说，“中国传统的价值系统已经被推倒，但西方新的思想却没有能有系统地在中国生根，中国市场所充斥的只是浮光掠影的标语、口号与未能建构化的观念。”愤怒与困惑是社会研究的动力，从比较中日文化入手，开始艰苦的理论探索。打开血汗浸渍的中国百年史，人们既听到风暴的呼啸，也眼睁睁地看到：‘人’被禁锢在铁铸的重枷中。社会经济运转之轮胶着在沼泽的泥泞中。无独有偶，世界其他许多发射过眩目光彩的文明古国，也无一不风流云散，坠落尘土，遭受类同中国的命运。严峻的事实，几乎把人推入在劫难逃的宿命深渊，以至有人担心中国民族是否已走向不可逆转的衰老期。
在亚欧大陆这只巨型“手掌”上，历史上曾存在以生产方式而区别的三个世界，其“手心”部分，即亚洲东部和东南部，是农耕世界；“手掌”上方的隆起部分，即亚洲西部、中部和北部，是游牧世界；“手指”部分，即欧洲地区，是工商世界。在三大世界，形成了与之适配的三大文化传统：农耕文化，游牧文化和工商文化。三大文化传统又有与之对应的四大文化区，即四个文化“同心圆”。农耕文化区包括印度佛教文化区和中日东亚儒学文化区，游牧文化区形成阿拉伯伊斯兰文化区，工商文化区则发育了西方基督教文化区。其中中日东亚文化区的主体部分由中、日、韩、越构成。基本文化区具有内核与外缘的二重构造，无论“内核”与“外缘”，其内部同样具有“内核”与“外缘”二重构造。鉴别内核文化区与外缘文化区的两大标准：“中心经济区”与“文化源地”。中国是典型农业经济区和文化源地，而日本是非典型的农业经济区和非文化源地。根据内核文化的辐射程度，外缘文化区可划分为充足辐射外缘区（即次外缘区）和不充足辐射外缘区（即典型外缘区），典型外缘区有五方面成因，即空间距离障碍，“交往”难以实现、“讯道”不全、社会构成障碍和文化系统障碍。在社会系统障碍中，其一，“半亚细亚”土地制度；其二，“半西欧”型工商国；其三，半专制“公武二重”政体；其四，半宗法“集团民族”；其五，“政教合一”国家。内核文化具有古老性（或早熟性）、辐射性、复合性（或合金性）、原型性特征，而外缘文化则具有晚进性（或年轻性）、受容性、单一性、型变性特征。文化衰落后有三个前景：消亡、停滞或更新，中日文化在近代都已衰落。“内启式”更新和“外启式”更新不同，借用生物遗传理论、认识心理学的“认识图式”理论、物质的层次结构理论、遗传工程学的“选择压力”理论和社会学的“社会文化变迁”理论，我们能够“发明”“文化遗传传递力”理论、“文化结构内组合力”理论、“文化层次的结合能”理论、“内核文化的断裂性与外缘文化的连接性”理论、“文化选择压力”理论等，来解释了文化“外启式”更新中，内核文化为何更新迟滞而外缘文化却更新便捷的问题。依据文化学的“文化中心移动”理论，我们认为文化中心由内核向外缘‘蛙跳式’移动似乎是一个文化学的永恒原则。由此认定任何一个内核都无法长久地保持住自己的原有地位，而新的内核必然会在历史的外缘地区萌发。中国内核地位的失落和外缘性质的生成不是坏事而是好事。近现代以来传统文化区走向衰落、裂变和重组，印度佛教文化区和阿拉伯伊斯兰文化区衰落，欧洲基督教文化区（又称地中海文化区）重组为欧美大西洋文化区，又从中裂变出苏联东欧大陆文化区。东亚儒学文化区重组为亚洲太平洋文化区。三大新文化区均为工业文化区，其中欧美大西洋文化区与亚洲太平洋文化区属于海洋文化区，而苏联东欧文化区属于大陆文化区。近代以来的中国外缘文化的性质、特征和更新模式。其一，“重叠外缘文化区”有四大特征：所属性模糊、最优信息场、引力抵消效应和异质文化冲突区；其二，当代中国外缘文化的“三重叠”（即三大新文化区的重叠外缘）特征；其三，当代中国文化更新的“三方位受容”模式。多重叠外缘文化的特征使中国文化更新模式不是单一模式，而是中国特有的多元文化模式，即全新的独特的中国现代化模式”。
通过构造论、比较论和更新论三大板块的有机互动，核缘论构建了一个无懈可击的科学理论体系，核缘学理论对当代中国文化建设，即文化现代化，有些什么样的指导性和启发性的意义呢？我认为可以从以下六方面来领悟，其一，使我们更深刻地理解近代中国文化衰落的性质和根源。中国近代文化的衰落是农业文化相对工业文化的衰落，其衰落的根源在于中国文化的农业化特性。其二，使我们洞悉日本文化近代更新便捷性，而中国文化近代更新迟滞性的原因。中国是东亚内核文化（典型大陆性内核文化），日本是东亚外缘文化（典型海洋性外缘文化）。其三，使我们认清中国文化更新的迫切性形势。作者正告国人：“严峻的事实，几乎把人推入在劫难逃的宿命深渊，以至有人担心中国民族是否已走向不可逆转的衰老期。”其四，使我们树立文化更新必成的自信心。作者重申“由于文化重心遵循着从内核向外缘的蛙跳式转移规律，由于一个地区文化形态的更新一般都发生于外缘地区。这使中国文化当落在外缘地位，便同时获得现代文化更新的有利条件。”其五，使我们明了当代中国文化建设的性质和方向。当代中国文化建设的性质与方向是现代工业文化。其六，使我们清楚当代中国文化更新的具体操作方式。既然现代世界三大工业文化都在辐射着中国，我们应取的态度不是杜绝某方向的辐射，专门选择一方面的辐射，而应该使中国的文化受容面朝向三方，如同雷达接受天线作全方位的旋转。因此，中国的经济体制、政治体制和文化体制将完全是中国式的，中国的现代化道路模式也将是中国式的，凡是专学一国一个模式都被证明是片面的，而博采众长，才是中国求生之路”当然，世界各国凡进行近代化精神的塑造，必须以其传统为主要文化资源。但由于中国古典主流文化中民主资源的缺乏，由于人类文化进化必然要使封建的文化演化为民主的文化，由于民主对经济发展具有重要的意义，决定中国文化在其重构与更新过程中要十分注意民主思想的输入、启蒙与受容。中国当代文化更新和建设的最终结果是产生一个新传统，即一个适应现代化的以本国文化为基础的新文化。据于核缘论，预言，“中国失去的只是暗淡的昨天，而获得的将是璀灿的明天。站在当代文化外缘线上的中国文化，将如巨龙复苏、腾飞世界。”
核缘论富有理论穿透力。其理论意义，我认为至少有如下四方面。第一，发展了马克思主义的中心——边缘理论。第二，提出了一门以社会文化演化，主要是文化兴衰和更新为研究对象的新学科。这是一门多学科交叉的边缘学科。第三，核缘学是多学科综合研究的理论结晶，为学术界展开跨学科研究提供了良好范型。第四，为历史学科锻造了一把打开历史谜宫的钥匙。其现实意义，大体上可从三方面来看。第一，对当代我国文化建设有难以估量的启导意义。第二，对发达国家的“文化中心主义”，尤其是“西方文化中心主义”有清醒剂的作用，促其树立“文化更新”意识，从而自觉振兴文化，使文化充满活力，以尽量免于文化衰落和毁灭，至少延长文化兴衰时间和及时进行文化更新。第三，为发展中国家提供了文化更新的理论和范型，使发展中国家重获文化振兴的自尊和自信。
三、东亚文化的解体与重构及其对东亚现代化进程的制约③
以胡适为代表的“自由主义”西学派，这是以英美留学生为主体的文化学派。无论是无政府主义学派还是自由主义学派,究其文化建设观点都对中国传统抱着极其严峻的态度,反对中国的祖先崇拜,反对宗法结构,反对文化复古,反对孔学的生存地位。他们或为公开的口号,或为内蕴的心语,一概主张文化的“全盘西化”。他们对“建设”的时间表有明确的编排,先破坏、解体，然后建构。将破坏与批判置于优先地位,对旧文化传统的解体与批判花费了他们最多量与最可贵的时间和精力。他们不是只破坏而不建设,也提出自己的文化建设观。以自由主义派而言,他们的旗帜是民主与科学。他们所期望的是批判中国旧文化之后建立一个西方式“自由与民主”为特征的中国文化。他们有一定的历史功绩,因将西方的自由与民主思想输入到中国来,从而成为中国思想界的“启蒙派”。然而,他们所宣扬的自由与民主是西方市民阶层的专有精神,而当代中国的市民力量并不雄大,他们的思想得不到广大与深厚社会阶层的呼应(国最深厚的社会阶层是农民),从而复演春秋时代孔子的尴尬,孤芳自赏,孤掌难鸣。他们在五四前后,一时为显,其后的时期,则长于孤寂与凄绝中哀叹。他们的政治思想从未真正用世一时,整个民国时期实处于文化的边缘。西方民主思想的经典代表是卢梭、伏尔泰、孟德斯鸠、洛克等。卢梭曾经提出社会契约论,主张国家与官僚与人民的关系,是社会契约的关系,由此建立合理的现代国家。第一个阐发人民主权学说,指出主权由公意构成。在日本,福泽谕吉曾经对西方民主思想作过具体与实在的宣传,提出“天不生人上之人也不生人下之人”的口号。日本的自由民权运动在向民众普及民主思想方面起过重要作用。对照之下胡适等人在这方面所作的工作较少。杜威与赫胥黎的实用主义、存疑主义,是胡适一生信奉的思想指针。但此毕竟不是西方民主思想的主要成分,甚至与民主思想无涉。胡适的知识结构中,经典意义的“民主”资源并不丰厚。胡适如此,其他的自由主义者也大体如此,形成一个通病。这样,在中国虽有严复等对西方学说的称扬,但是没有出现过西方经典民主理论的普及,即使民主浪潮最高涨的五四时期也是如此。这可以说是中国“启蒙”运动的一个缺点,决定了中国知识界民主意识的空洞与贫乏。在这样的情况下建立中国民主文化显然困难重重。信奉的思想指针。但此毕竟不是西方民主思想的主要成分,甚至与民主思想无涉。胡适的知识结构中,经典意义的“民主”资源并不丰厚。胡适如此,其他的自由主义者也大体如此,形成一个通病。这样,在中国虽有严复等对西方学说的称扬,但是没有出现过西方经典民主理论的普及,即使民主浪潮最高涨的五四时期也是如此。这可以说是中国“启蒙”运动的一个缺点,决定了中国知识界民主意识的空洞与贫乏。在这样的情况下建立中国民主文化显然困难重重。文化是可以分成三个方面的。以西方为例,其最外的一层是器物文化,其背后所支持的思想是科学思想;其中间的一层是制度文化,其背后所支持的是民主思想;其最核心的部分是心灵文化,其背后所支持的是基督教思想。胡适是同意“全盘西化”的(尽管他改变了口气),但难以自圆其说的是,他是不是准备将西方的基督教文化也搬运到中国来呢?他没有这样做。这样,他就不是全盘西化了。西方“盘”子的最核心的部分被他忽略了。我们不可想象,如果拿掉了基督教思想,还有没有“西方文化”?而这一点胡适与他领导的西学派是不考虑的。这样,他们的文化建设思想也就一起成了问题。他们搬来的西方文化是一个只讲器用与制度的器用工具文化与制度工具文化,也即是一个“工具”的,缺少“心灵文化”的无“心”文化。他们所建设的中国文化当然也是一个无“心”文化了。不难想象,西方文化派在文化建设问题上所存在的缺点有多大。还有一个问题就是理解介绍现代化经济伦理的问题。这是属于人生论的问题。人将以怎样的“心情”生活,勤勉—节俭—天职—罪是新教精神的基本表达。可以说西方文化在走向近代的过程中也经过历次重大的思想变革。大致说来是文艺复兴运动、新教改革与科学革命。其中新教伦理的确立为西方文化的现代性格转化发生了重要的作用,可以说没有新教改革,西方现代经济伦理就不会有真正的确立。中国西学派对文艺复兴与科学革命投以热切关注,其中尤对文艺复兴表示极大的关心。胡适、傅斯年都曾将文艺复兴的口号写在自己的旗帜上(即使中学派的国粹派也主张“古学复兴”,显然是受了文艺复兴思想的影响。更有甚者到了30年代,“文化复兴”几乎成了中国文化建设的代名词。)不待言,西方科学革命也是中国西学派的关注热点,并努力将西方科学精神传播到中国。五四就是最好的例子。然而检视中国20世纪前半叶文化建设史,不但胡适等自由主义思想家没有将西方经济伦理介绍到中国来,其他学派也没有在这方面做过认真的宣传工作。这不能不说是中国文化建设史上的一大缺陷。我们还注意到,任何一个文化建设派别都有它的史学派别追随其后。我们既确认在中国文化建设中有一个以胡适为代表的自由主义学派,也认定这个学派中还包含着以胡适思想为指导的史学派别。具体而言,在胡适的席下有傅斯年的史料学派与顾颉刚的古史辨派。傅斯年提倡“历史学就是史料学”,明显是对胡适“实证”主义的史学注解。而胡适的“存疑主义”精神则在“古史辨”学派处得到了最好的发挥。顾颉刚的一系列史学实践表明他将胡适“大胆假设,小心求证”推演到极致。更重要的是,无论傅斯年还是顾颉刚,他们的论著都包含着一个中心史观,即对传统的否定,对孔子的批判,对崇古理念的摧折。如此史观都与五四激进主义反传统思想一脉相承,成为五四精神的史学诠释。
在中国文化建设中,中学派是十分活跃的一支。其队伍组成比较复杂。简约而言,有以章太炎、刘师培等人的国粹派,梁启超、张君劢等人的人生观派,文化复兴运动时期的文化复兴派(也可称为“中国本位文化派”),以熊十力为代表的新儒家派,以梁漱溟、钱穆为代表的民族文化派,以王国维、陈寅恪为代表的考实派,以吴宓为代表的学衡派等等。20世纪后半叶出现的以新亚书院为据点的学者群落、香港台湾于70年代前后出现的文化现代化学派,以及至今活跃着的倡言以传统文化(主要是儒学)为中国文化更新基质的杜维明等美国华人学者,都可以说是中国文化建设队伍中的中学派。当然,以上中学派内部的分流方法存在着很大的缺陷,例如人生观派,丁文江主张科学人生观,何不将其称为人生观派呢?譬如说民族文化派,从广义上说中学派都是民族文化派,又为何单独划出一个民族文化派呢?再有新儒家派,难道只以熊十力群落为“新儒家”吗?之所以这样的划分主要是依照以下的原则:问题的发难。如张君劢是人生观问题最有影响的首发者,尽管他在以后的历史时期内观点多变,还是将其定为人生观派宗门。譬如真正的新儒家应说是由熊十力开创,凡其宗门中人及与其联系最紧密的学者,方可称为新儒家,如唐君毅等人。钱穆不愿入流乃是不承认是熊十力的宗门;钱穆等人实在没有组合成什么派别,但他们在阐发文化民族主义方面尤为突出,故入为文化民族派。
从知识背景与个人经历而言,西学派大都有留学欧美的经验,而中学派不少则没有海外经历。如果有,最多的是与日本有关,或日本留学,或日本驻留。这样也可以说是中国文化建设队伍中有欧美流、日本流与本土派。当然这也不是绝对的,吴宓的学衡派就是由留学欧美学者组合,而其文化建设观却与胡适等大相径庭。如果我们要探讨中学派的特点,则可以通过与西学派比较发现:其一、中学派不同意西学派“全盘西化”的观点,主张民族与“本位”的文化建设观。尽管关于“本位”,王新命等“十教授”有具体的说明,我们则理解为“接续”的“民族传统”与“主要载体”的。统言之,即一民族文化的更新与建设当是对传统的接续而不是断裂,是对中国传统礼敬前提下的更新,是将中国文化作为容纳多样文化,包括西方文化的惟一载体。这样,“主要载体”也就是“主体”的意思。举目世界,可以说凡现代化成功的国家,其成功的文化无一不是对本国文化的接续,无一不具对传统的礼敬,无一不将更新后的民族文化作为组合与包容多元(尤其是西学)的主干、主体。欧洲如此、美国如此,日本也如此。日是一个善于学习西方的国家,但其于19世纪末最后建成的文化是日本的与传统的(神、儒、佛的“三教合一”)。可以说,中学派就是从这样的事实出发提出他们的观点的。其二、触及内核心灵层面。如前所说,传统的改造与文化的更新,乃从3个层面,逐次深入。胡适等西学派所特别关心的是器物层的与制度层的文化更新。他们对作为文化内核的心灵层的关照甚少。器物文化所达到的是物质的繁荣,以求人们的丰裕幸福的生活。制度文化追求的是社会的合理性前提下的稳定与秩序,促进物质的繁荣,提供丰裕生活的制度保证。心灵文化所指向的是建立人的人生观与宇宙观,前者说的是人应有何种生活态度,怎样对待生命,简言之是“生命态度”;后者说的是人与天的关系,说明人将以怎样的心情对待宇宙、自然、“死”、“彼岸”与“神”,简言之是人们只有在确定了他们的生命态度与生命理由时,才可以说找到了心灵的寄托与安所。在3个文化中内核文化至关重要,一个社会当建立稳定的心灵世界,其社会的稳定与人心的安定就有牢靠的根据。这样,人们将不仅约束于刑制,更约束于理念;将不仅奔逐于物质,更追求于信仰;将不仅有安全规整的外在世界,更有静谧安顿的内心境域。胡适用“三不朽”讲解人生,但此惟士大夫阶级的人生观,与大众无涉。丁文江用自己的实践说明“科学”的人生是定量吃饭、按时服药、计量饮水等,对人生的探求更趋浅薄。蔡元培以音乐、美术(美育)代宗教的说法,固可使人得一时的安神,而无法得一世的安定。我们看到中学派在建立从事中国文化建设时十分关心心灵世界的建设。梁漱溟主张“践形尽性”、熊十力说的“体用不二”以及新儒家对心、性论的崭新阐述都说明了这一点,表明了中学派意欲建立适合新时代的新生命态度。“仁者本心也,即人与天地万物所同具之本体也”(熊十力语),指陈新的“天人合一观”。冯友兰解“天命”是“天”的命令,说明“知命就是承认世界本来存在的必然性”,主张在宇宙权威的引领下,以不懈的精神回归自然。都是在说明“生命的理由”。显然,中学派在讨论与建设中国人的心灵世界方面所做的工作要更多更细致。其三、引用西学的不同取向。中学派不排外,当代中学派已经不再固守“中学为体,西学为用”的旧格调,而表现出吸收西学以作思想支持的极大热情。如果说西学派所用的是杜威、詹姆士、赫胥黎的观点,中学派所引用的则是伯格森、杜里舒、白璧德、倭铿、黑格尔等人的思想。其中伯格森思想影响最大。在建立中国人的心灵世界方面,中学派于中国传统所依据的最大资源应该说是孟子与王阳明的思想,而这样的思想与伯格森思想结合起来,就披上西学的外衣,增加了权威性与现代性说服力。如果说宋明新儒学是融合佛学的结果,而当代中学派的文化创获则融合以上诸西方思想的结果。如贺麟在国外所学专长是黑格尔与斯宾诺沙,故回国后便以两外国学者思想说明王学,使现代中国学术为之改为新貌。今人杜维明、余英时则在介绍韦伯思想方面用力甚大。如余英时将韦伯理论运用到中国史学研究上,得出了与韦伯不同的结论:中国新儒家、道家与禅宗曾包含着丰富的类似西方新教精神的生活伦理,这些思想成为推动中国经济现代发展的有利精神因素。其四、一个思想派别必然带出一个史学派别。王国维、陈寅恪所取得的学术成果、梁启超的中国学术史研究,钱穆的“国史”、“国学史”的研究,都从史学方面为中国文化建设中学派的观点做了有力的注解。西学派有其史学阵营,而中学派也有其史学阵营。文化建设的辩论促进了中国现当代史学的发展,这是人们的共识。
客观看待中学派与西学派
当然,我们既肯定中学派在建设中国文化过程中的作用,也要看到他们所存在的局限性。中学派在解释明儒学的天命观与天理观时,对天的理解大都是唯物的解释。将“天”视为客观实在的天,但有时也不可避免地陷入神秘主义的窠臼;在陈说阳明学说时,也过分扩大“心”的作用,这样就不可避免的出现主观唯心主义倾向;在引用伯格森思想时,其思想中的生命欲望冲动论也与唯物主义世界观相抵。我们既指明西学派在建设中国人的心灵世界方面用功不力,所获甚少,也要看到中学派期盼的中国人的心灵世界总体上是唯心主义的世界,从而对中国当代文化建设给予消极影响。我们一方面批评西学派只是讲求中国文化工具方面的重构,另一方面也要承认他们在宣传科学与民主方面所作的努力,所取得的成绩。相形之下,中学派于此两方面的贡献明显不及西学派。更有甚者,他们总是念叨西方什么思想中国古已有之,如刘师培作为国粹学派出场时引用《周易》、《尚书》、《诗经》、《春秋左氏传》、《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》、《国语》、《周礼》、《礼记》、《论语》等中国古代经典中有关君民、君臣关系论述,以述己见;论民约思想,说明西方民约思想在中国古代已有之。其实中国传统文化资源中民主资源最为稀少,中国民主文化中不可缺少西方思想的播入。这一点中学派常常用的方法是闭眼不认,乃大不可取。可以这样说,西学派在批判传统,宣传民主与科学方面成为中国文化建设的一个力度维向;中学派在淘洗维护传统优秀面,建立新传统文化,建立中国人心灵世界方面是一个力度维向。这两个力度维向的合力,使得中国文化产生了向前的一致方向。不可否认,即使将它们的力量合在一起,还是不能指向中国文化建设的正确目标。正因为如此,才有马克思主义文化建设派的登场。而中国式的马克思主义文化在中国最终成为主流,有其不可忽略的历史必然原因。
四、底层主义与现代化的挫折④
因为普遍的贫穷与个别的暴富，因为众多人的落入边缘与少数人的进入中心，亚洲社会在走向现代化的初期，会不期然制造出宏大的底层阶级，这就出现“底层”主义发生的物质基础。因为后发现代国家经济体制与政治体制的不健全，在向现代化前进的时候容易滋长腐败，钱权交易，金权政治，引发人们对改革的质疑，此则形成底层主义的制度基础。现代化运动尽管将亚洲平均主义温情脉脉的面纱揭去，然而数千年的平均理念在亚洲国家与民族已成为特殊的“国风”与“族魂”；“富人万恶”、“劫富救贫”等思想已成为天经地义，渗透到亚洲人的血液之中，这又为“底层”主义预备了民族思想的精神基础，由此底层主义常可获得深厚的社会动员资源。十九世纪末与二十世纪初的日本，随着经济自由体制的改革，社会问题也随之尖锐：官僚耀武扬威，财阀穷奢极侈，他们因现代化获利最多，对社会资源作绝对占有；底层扩大，生存环境恶化，为此出现各种底层主义思潮。 “底层”主义是一个总名称，在日本具体则表现为无政府主义、形形色色的假社会主义、民粹主义、新村主义、社群主义等。“底层”主义有其基本的特征：国内问题上打着同情穷人，打倒富人的旗号；国际问题上主张闭关自守，并以“抗击强国压迫”为标帜；在行动上，或鼓动底层群众，用暴力“消灭”顶层，或宣传恐怖主义，实施暗杀行动，去追求他们自撰的“民主”及“无政府”理想。北一辉就曾经在日本以所谓“纯正社会主义”为号召，发动2·26事变，给现代日本带来极大祸害。“底层”主义者并非出身底层，也代表不了社会的底层。日本“底层”主义者北一辉、大川周明等人都属于极富乌托邦思想的边缘知识分子。他们标榜“纯正社会主义”与民粹主义实际上是亚洲封建主义、极端民族主义、侵略主义、无政府主义与乌托邦主义。他们所说的与所做的都是反对亚洲的现代化进程，力图将现代社会拖回到旧亚洲文明体系“怪圈”中去。无论社会主义、自由主义都没有在日本获得统治思想的地位。成为日本主流的是文化上的狭隘化的国粹主义与政治上的绝对化的国家主义。国粹主义思想起于十九世纪末，直至二战开始，盛行于日本。国粹主义反对西方文化的照单全收，呼吁重视本国文化传统，以确立日本民族的自觉自信。从这个意义上说国粹主义具有一定的历史意义。然而这样的思想很快向右激转，成为日本极端民族主义的精神支点。在国粹主义流行日本的同时，国家主义思想也逐步强化。譬如，德富苏峰曾倡导“平民主义”，而在中日甲午战争后转为国家主义。这样的思想到北一辉、大川周明时代发展到了极致，为日本侵略战争制造精神基础。在研究日本国粹主义与国家主义的同时有必要对日本接受西学的情况作一考察。日本近代以来最初接受的是兰学，接着转向英美学，最后落实于德国学。德国学在日本的兴起，为日本极端民族主义、国家主义及法西斯主义的形成起有重要的思想推动作用。譬如穗积陈重（1856--1926年）曾在英国学习法学，毕业以后又主动要求转学，前往德国学习法学。学成后（所学为历史法学）为东京大学法学部教授、法学部主任，参加过民法典等的起草工作。山县有朋有《变则设独逸学校议》，文章说至今凡学校讲授皆用英语，学生一旦毕业，散布各地，也皆讲授英学，英学在日本流布，规模甚大。他分析德国政体说：“独逸乃立宪君主政体，用君主内阁之组织，君主与内阁独立于议院政党之外，议院不能制国家之全权”。他认为日本国情与德国相近，主张在英学与德学之间作适合日本的取舍，“今如依然不改旧日之教育制度”重视英学而轻视德学，其必有违日本之国情，而终酿“日本之内乱”。分析日本思想界可以看到底层主义在社会实践上的恶用、极端民族主义与国家主义的张狂是日本前期现代化失败的思想原因。
北一辉。日本现代右翼思想总头脑，2.26兵变的策划者，加速日本军国主义化的罪人。对于北一辉来说，人们对他早有盖棺之论。然而，北一辉竟然是"社会主义"者，一个不与资本妥协，偏袒社会底层的新兴"左派"。不同的概念冲撞在一起，给北一辉披上神秘的色彩。如何评价北一辉，如何解释出现在同一人身上的截然不同的思想身份。这使沉寂多年的北一辉重新浮出水面。年轻时曾是早稻田大学听讲生的北一辉，当初以自由撰稿人的身份走上社会。他眼看本走上命运的交叉路口，落入内忧外患的激流旋涡，产生"改造日本"的理念萌芽。1906年，24岁的北一辉"忧国"振笔，自费出版第一本著作。这就是给当时日本带来震动的《国体论与纯正社会主义》。这本书仅发行5天，就遭到查禁的命运，然而思想已经播扬。《国体论与纯正社会主义》，表象看是一部社会主义论著，一部批判资本主义的宣言。日本国体被设定为首选射击目标。作者指出："国体"规定的天皇具有多重性格：其一是"现人神"，是"无谬的神"（从不会犯错误的神）与"国民道德"的"最高典范"，然而同时又是国家元首与最高政治责任者。神圣定位规定天皇总是正确，而世俗定位又决定他难免错误。"天皇为神"与"天皇是元首"，发生无可避免的"二元"悖论，形成日本国体的致命要害。明治宪法是钦定宪法，必须绝对服从，宪法规定的国体无可质疑，天皇权威至高无上。《国体论与纯正社会主义》指责宪法，议论国体，质疑神圣，这就需要政治勇气。无怪乎言论一出，作者即被"特别高等警察"注意，被写上黑名单。在《国体论与纯正社会主义》中他披露社会底层的悲惨遭遇，寄予同情与希望；他揭示财阀官僚的奸邪罪恶，投以鄙夷与愤怒。他立论：底层在呼号，日本在遇难，千钧一发的内外交加之危机，有待"社会主义"的挽救。撇开固有的成见，从《国体论与纯正社会主义》，我们看到的或许仅是一个入世不深的青年路遇不平的愤世嫉俗。哪里知道，就是这个青年人会在此后的日子里，发出轰然巨响，成为日本现代史上法西斯的"魔王"，而这个魔王舞动"魔爪"的第一招，起因竟是出于对"底层"命运的慈悲"关怀"。
继《国体论与纯正社会主义》，北一辉又发表《日本改造法案大纲》，"社会主义"思想进一步扩充。北一辉的著作折射出底层关注的"正义"。这样的"正义"精神大体表现为以下诸端。
一、指证日本存在着两个基本社会阶层。一个是社会上层，由军阀财阀与政阀组成。一个是社会底层，由工人、农民与城市贫民组成。底层大众无资本、无权益，社会弱者，悲苦无告。由此他诉诸于社会人格的平等与财富分配的均等。他的思想似乎漫溢着对社会公平的追求与人类正义的张扬。他认为要解决社会底层的基本困境，建立"纯正社会主义"的原则是唯一可行的道路。
二、关于革命的对象。军阀财阀与政阀是社会的蠹虫，占有最大量的社会资源。他们压迫社会底层，不可容忍，理应成为革命的对象
三、革命的方法与目的。北一辉的"社会主义"将以阶级战争与革命战争铲除社会的蠹虫，实施昭和维新，最终实现日本"社会主义"。
四、革命的力量。革命的基本力量是社会底层大众。而军队则有希望转化为最有活力的力量之源。这很可能是从中国的辛亥革命受到启发。他曾受宋教仁邀请去往中国参加革命，亲身经历使他感悟中国那场革命即由"新军"中的革命力量促成。北一辉看到，军队中也有上层与底层的区别。军队中的上层官僚不可信用，所得利益已使他们蜕变为腐化腐败的蠹虫一类，能够依靠的只有军队中的底层--下级官兵。他要进行的革命的是"底层的革命"。也就是从这样的思想出发，为了进行日本的"革命"，他的注意力始终集中在拿枪的大众--军队低级军官的身上，而此后发动的事变也纯属军队的政变。
五、关于亚洲主义。他说革命的社会主义将组合起伟大雄壮的"亚细亚联盟"，结成革命的阵营，与英美帝国主义作殊死的斗争。他的民族主义思想表现在他对亚洲主义的阐发上。他强调日本民族利益与亚洲利益紧系无隙，日本将因亚洲的"觉醒"与"解放"获得自身的胜利。北一辉一生活动与大川周明密切相关，他的思想与大川周明的亚洲侵略主义如出一辙。
面对资本社会的既定模式，人们的思想分成"左派"与"右派"。可将右派思想视为"护体制"思想，将左派思想视为"反体制"思想。一切形形色色的社会主义（包括无政府主义）都站在底层的立场上，他们也被称为各类"左派"。广而言之，标榜自己是左派还有以下诸派别：民粹主义、民主社会主义、国家社会主义、无政府主义等等。当然还有一个另类的形左实右的"左派"--法西斯主义。从上面的意义来说，北一辉给社会的影响仿佛不属右派，而属于左派。北一辉没有维护日本现有政权体制的打算，他要的是改造日本，并从改造国体首著先刀。他质疑天皇制度，投以不容情的批判，表现与既成体制分流的决心。他的的思想立脚点不在社会的中层与市民，依他自己表白是站在工农与城市贫民即社会基层的一边。他对日本市场制度只有愤慨，直言如此的资本秩序，造成日本财阀暴富，民众赤贫。他所宣扬的阶级"革命理论"就是要打倒财阀，连带掀翻一切资本主义经济制度。从这个意义上说，北一辉似乎已经成为资本主义的敌人，财阀的敌人。
北一辉在《国体论与纯正社会主义》中自称，他所主张的既是民主主义又是社会主义。但所谓社会主义，"不是马克思的社会主义"；"所谓民主主义，也不是卢梭的民主主义"。他声称自己"是一个社会民主主义者"。这是一则引人注目的材料，是北一辉关于本人政治态度的明确表态。既然如此，他与马克思的社会主义已经绝缘。同时，他肯定不是自由主义。他认定资本、自由与民主联成一气，全然是虚伪与造作。揭破西方价值成为他的人生使命。他也不是货真价实的社会民主主义，一个人的宣言常不反映他的真实。1919年日本发生很有声势的民主"普选运动"，而这一年北一辉主张废除选举的《改造法案》脱稿，也在这一年。他否定议会制度与政党政治，要求"建立在国民全体的意愿之上的全体政治"即："天皇中心的政治"。他要的是"全体主义"与"绝对主义"的政治。他要将专制作为实现日本改造的至要武器。这一切已经离开社会民主思想距离很远。社会民主主义思想，坚信议会万能，不十分强调阶级斗争，更不主张"革命战争"。由此，北一辉思想已经与他自认的社会民主思想错位，显示出扑朔迷离的异样特质。
分析北一辉思想，让人们想起民粹主义。当世界走入现代化的时候，许多的国家都先后出现过民粹主义，英国是最早完成工业国家的国家，然而在十八到十九整整两个世纪中出现了科贝特等不少民粹思想家。十八世纪有法国迈斯尔等人宣传民粹主义，德国的赫德等将本国强烈的民族主义与民粹主义结合起来，具有甚大的思想鼓动力。在东方，印度有古斯等思想家，中国有梁漱溟，他们的思想与民粹思想有很大的内在关联。各国民粹思想家有所不同但基本特征都是宣称自己站在"底层"的立场上，是社会底层的利益代表者与发言人，在历史上他们扮演着穷人的"天使"，富人的"恶魔"的角色。他们对资本主义提出严苛批判，认为工业化给社会带来无穷弊端，其内在缺陷是不可克服，世界走向现代化是历史的错误，给社会底层带来最大的打击，整个社会将因分配不公，两极分化，道德浇漓，人际关系疏离与对立等负面因素的无法逆转的扩大，造成最后的瓦解，进而导致人类达反现代化与工商化的左派底层主义的态度。北一辉与民粹派的思想具有相近而亲的特点。尤其是北一辉在反工业化，反西方化以及反对反社会"压迫"方面走得更远，将民粹派反现代化性格推演到极致。他制定暴力革命与阶级斗争的思想方案，提出动用军队力量"改造日本"的明晰化主张，已经跳出民粹主义普通意义上的激进主义窠臼，达到更上层楼的地步。北一辉不象民粹派，因为他更极端、更暴力、更专横。希特勒曾将原"德意志工人党"，加上"民族社会主义"的概念，改名："民族社会主义德意志工人党",约简则为" Na zipartei"，即"纳粹党"。他打的旗号是是民族、国家、社会主义。民族社会主义的德文缩写为"Nazi"，成了德国国家社会主义即法西斯的专用符号。
这使人想到哈耶克，他在年轻时也向往社会主义，曾将社会主义定义为"社会的公正"与人类政治经济活动理想的方案。然而他很快就发现，"深藏在多重伪装之下的社会主义"是"现代文明的最大威胁"。因为"社会主义"将摧毁"个人自由与责任感的基础"，"造成社会的贫困"，更严重的是"（迟早）导致集权主义政府"。然而对北一辉来说，他要求的就是这样的"伪装下的社会主义"，社会的"正义"要求是他追求的要义，即使导致专制与自由的被剥夺也在所不惜。更何况，他政治追求的本来目的就是舍弃"虚伪的民主"，建立足以统率日本的坚强政府。哈耶克在《通向奴役之路》一书中曾对德国的社会主义、国家主义及民族主义的关系进行分析，指出"德国传统中的独裁主义、国家主义与社会主义的融合，是由桑巴特等社会主义知识分子来完成的"，这个融合过程在第一次世界大战期间到达顶峰。回望北一辉，他主张极端的"民族"，标榜超国家的"国家"，关怀最底层的"社会"，他在做着东亚桑巴特的工作，将日本的独裁主义、国家主义与民族主义融和起来。他的工作很有成效，取得的"成绩"不亚于德国知识分子。
北一辉强调：日本当下存在着"严重的阶级斗争事实"，即国内的阶级斗争与"地球的"（国际的）阶级斗争。国内阶级斗争是平民与财阀、官僚的斗争；"地球的"阶级斗争是被压迫民族日本与欧美帝国主义的斗争。他反复论证阶级矛盾的现实性与其不可调和的尖锐性，而
这正决定"革命战争"的不可避免。
北一辉的阶级论的国际引申是他的民族论。东亚联盟同志会的《宣言》说白了北一辉的政治理念。同志会强调"民族主义"：明治维新做到的是"打倒封建，实现以天皇为中心的民族国家。而昭和维新则综合与发扬东亚各民族的力量，通过最终的战争迎来世界维新。"他
们所说的民族不仅是日本民族还是东亚民族，将由东亚民族的崛起与反抗，抗击欧美实现以日本为中核的世界帝国。
显然，从底层主义到战争主义，然后经由民族主义到集权主义，这样就完成了北一辉"底层主义"的全部思想逻辑与行动进路。有两个概念的"实行"，足可以葬送市民运动的一切成果，至少可以造成社会的倒退与中世纪的一时复辟。一个是"民族"，一个是"底层"。当民族遇到危机，社会必有紧缩，市民必有忍让，自由必做牺牲。当底层遇到危机，自由社会也必无奈地"倒退"。一个发育不良的市民社会，因民族与底层危机而发生历史倒退，不足为奇。二战前的德国已经成为市民社会，但当"民族"与"底层"成为最动人醒目的文化符号，历史骤然倒退。当时希特勒用的是底层与民族的口号。北一辉用的也是同样的口号：底层与民族。
北一辉在他的一些表述呼吁战争与革命的理论。他痛恨"日本既有的和平"，这样的和平"比战争更加可恶"，维持这样的和平是一种非"德"。他断言"人在本质上是卑劣的"，由此酿成社会的不平与肮脏。事实决定战争将不可免，如暴雨之清洗污垢，战争将还宇宙一个清洁的世界。他大声呼吁，一切嫌恶战争的想法都是错误的，对战争当抱有爱意。
他的思想与军队底层中固有的"革命"思想发生结合呼应的关系。西田税（1901-1937年）组成以青年军官为核心的"天剑党"，要以"以军人为基础"，"以《日本改造法案》为经典"，铸成实行之剑。日本改造的思想在走向行动中。其既是一个思想也是一个行动纲领，并有组织作它的后盾与行动的武器。
1939年，东亚联盟同志会发表《昭和维新论》，其中已经将北一辉的战争论引申到所谓"最终战争"的理念上去。出现了明显的世界战争理论转向，即对外扩张的侵略战争的理论上去，指出这场战争一场动员全体国民的"决战"战争，时间将延续20年之久，最终达到"世界统一"的目的。
直接危害：现代化停滞与专制复辟
兵变失败后，北一辉被天皇政府处死。然而，北一辉的思想与兵变的影响却因为他的死，得到更大的扩散。日本的政治情况也因此发生急剧变化。
一，桀骜不驯的军部势力，从伏流蓄势状态一跃而起，成为日本政局的执牛耳者。
二，日本政党力量转而衰竭，马克思主义力量与自由主义势力一道因为政局的激转，备受挤压与迫害。
三，舆论空间陡然受压，思想的公共领域因政局的变化，被迫消失。
四，大正时代一时获得发育机会的宪政议会制度，实质上趋于消亡。军部上台，日本进入明治维新以来最专制的黑暗时代。
五，极具戏剧性的是北一辉与大川周明的亚洲主义大行其道，极端民族主义走上前台，侵略主义成为日本的基本国策。而最直接的结果是日本民主主义的退潮与专制主义的复辟。
东亚同志联盟的《宣言》提出过"统制"主义的理论。其中说，昭和维新是统制主义的革新。在近代政府的管理形式有三种：专制主义、自由主义与统制主义。"统制主义"是"只自由主义与专制主义诸指导精神的综合开显"。《宣言》说专制的时代过去后，世界出现自由
主义，然而其缺陷日益表现，历史决定日本将走上"统制主义"的时代。并指出："从专制主义到自由主义，然后到统制主义是世界发展的必然趋向"。"宣言"所说的统制，不管绕了多大的思想圈子，其本质还是对封建专制极权思想的还原与复辟。这样的思想与北一辉的政治
主张完全一致。
明治维新是一场不彻底的资产阶级革命，政党政治没有得到充分的实现，木户孝允、大久保利通、西乡隆盛等维新元老执掌朝政。以后又有山县有朋、伊藤博文长期执政，议会权利十分有限，对元老政治无法监督。然而日本毕竟还保持着议会与政党政治的外壳，市民凭
借"宪政"的外壳，在做不屈不饶的权利抗争。大正时代，日本民主运动再次崛起，思想界出现多元趋势，公众领域有所开放，自由主义思想抬头，社会主义得到发展。1911年美浓部达吉发表"天皇机关说"。1916年吉野作造在《中央公论》发表《民主论》，为民主运动推波助澜。"护宪"即维护"宪政"运动，是大正民主运动的中心政治内容。两次护宪运动，一次发生在1912年底，一次发生在1924年至1925年。首尾相结，成为大正民主运动的起讫标志。否定"统帅权独立"，对明治宪法中的"天皇大权"作民主性的解释，成为这场运动的重要内容。10明治维新时代肇始的元老政治在这个时候衰景初现，政党政治起而代之。大正民本运动，或直称民主运动，是日本政治现代化难得的良性契机。然而表象之下有隐患：政党虽从元老官僚手中暂时取得组阁权利，作为绝对主义的元老政治势力依然在加紧活动，侵蚀着政党政治的生存空间；日本的军队更是一支暗伏的政治势力。甲午战争、日俄战争的爆发，使日本国内外矛盾日益尖锐。军阀势力因战争胜利，骄横无理，任意解释明治宪法中的"统帅权"，企图形成"军部独立"体制。军队中盛行国粹主义、国家主义与绝对主义思潮，特有的"民族使命"感，让军队感觉对内实行"日本改造"，对外争取"生存空间"，是天皇赐予的必须完成的历史任务。显然日本出现三大政治力量：元老势力、政党势力、军阀势力。由此，日本被迫在三大政治前途面前作出选择：政党政治、元老政治、军阀政治。问题就在于，当人民还没有来得及作出应有的反应，以北一辉为精神领袖的2.26兵变抢先发出政治摊牌的枪声。兵变后，日本大正时代的自由主义成果付之一炬，一切民主的努力化为泡影，强权成为真理，自由化为妖魔，政党政治崩溃，民主道路被堵，军部迅速登上独裁的宝座，军国主义体制最后完成。
留下的思考
我们要讨论的是，为什么实践北一辉思想的2.26兵变，居然成为引发日本军阀上台，军国主义完成的直接引媒？为什么"左派"思想会产生极右的结果？为什么"左派""革命"会引出国家主义集权？为什么标榜"底层"的"革命"最终造成法西斯势力的得势？
我们还要思考的是：假如日本上世纪20-30年代思想轨迹确实依照下面的线路运行：底层主义鼓动----左派思想传播----民族主义亢奋----"革命理论"诠释----军事政变实践----集权主义实现。那么，底层主义、民族主义、国家主义、专制主义，它们之间的关系究竟如何？留给后世的教训究竟是什么？同时，极右翼的真右派是怎样打扮成左派登场的。所谓的左派是怎样打着"底层"的旗号，最后欺骗了"底层"，剥夺了"底层"最根本的政治与经济权益。一个现代化行进中的国家中什么是左派？左派是怎样形成的？左派的历史使命究竟是什么？一切伪装的"左派"的最终政治命运与专制集权有什么关联？这样的关联是怎样形成的？也成为重要的研究课题。这些课题不是"历史"的，而是现实的。
五、亚洲主义、底层主义与现代化的歧途⑤
19世纪与20世纪之交,日本出现过亚洲主义思潮。对此思潮,学术界或冠以“大亚细亚主义”。我使用“日本亚洲主义”这个概念，以便对近现代日本亚洲理论做较广义的阐述与分析。与近现代世界上出现的其他许多思潮相似,日本亚洲主义有其内在逻辑发展过程:早期表现为抵御列强的“亚洲同盟论”与“中日连携”思想;以后演绎出文化亚洲观点;最后则异变为与“大陆政策”相连的侵略主义理论。
日本的亚洲主义,其中含有一定的客观历史进步因素。一些有识之士,主张中日联合抗击欧美,对日本右翼侵略势力的抬头与嚣张,曾起过某种抑制作用。特别是后来宫崎滔天等人的“亚洲振兴观”至今来看依然与中日、亚洲的全体利益相合,对中国的改良与革命运动,尤其是以孙中山为首的辛亥革命良有助益。因此,日本亚洲主义在中国曾产生影响,梁启超有“亚粹”思想、章太炎有“亚洲和亲”主义,孙中山有“大亚洲主义”,在某种程度上是对日本亚洲主义的正面回应。然而也要明确:对历史上日本的亚洲主义不能评价过高。日本亚洲主义倡导者即使在提出亚洲主义之初,在主张“联合”与“提携”同时,也并未将尊重主权、互利互尊这些起码国际原则写入理论,更谈不上运用于他们的实践;亚洲主义虽然打出反对欧美侵略的旗号,然而这里存在两个完全不同的矛盾性质,日本与西方的矛盾是列强之间的矛盾,而中国与西方的矛盾是殖民地、半殖民地与西方的矛盾。况且日本主政者在强调“抗击英美(俄)”的同时,一刻也没有将侵略中国与亚洲之心真正放下。有此端绪,日本亚洲主义发展趋向则只能是或悖其初衷,或付诸东流,或向右异变。李大钊即有《大亚细亚主义与新亚细亚主义》,对此做了尖锐揭示。
对于日本文化亚洲主义,也当做客观评价。整个东亚的文化现代化要经过“正题、反题、合题”三个阶段,或者说“三级跳”的顺序跳跃,才可臻于完善境界,才能使亚洲农业式的旧文化转变成工业式的新文化,以促使农业东亚向工业东亚的转型。
“三级跳”的第一步是,西学冲击,传统对西学的“被动”受容(在日本表现为从“攘夷”向“开国”转化;在中国有洋务派主张“中体西用”)。因同处东亚,中国与日本于此第一步“
跳跃”时,有较大的相似性,甚至可以说中国“跳跃”在先,日本接续在后。这可以从中国魏源
《海国图志》的出版与其在日本广泛流传获得证明。问题的关键是“跳跃”的第二步,即对旧文化的解构与清理,此为文化建设“三级跳”过程中紧要的一步。东亚旧文化本质上说是与工业文化相抵触的农业文化。需投放极大的社会、思想力量对旧文化进行解构与清理,做最严厉的审视与反省。即把旧文化(主要是儒学)的一切观念都置于怀疑与“打倒”之列,将旧儒学的所有信仰体系全然解散,使其难以对世界先进学理发生阻抗之力,而助西学大潮“长驱直入”。旧文化的“解构与清理”时期是东亚人精神上的“离乡”时期。东亚人在这一时期当表现出勇敢的文化叛逆行为与承当精神,告别历数千年筑就的古老乡堡。要体现撤除老屋重建新居的激奋;用新设计,盖新房屋。显然,文化建设的第二步是革命而不是温存;是断裂而不是接续;是疏离而不是情恋。这一步是文化建设的极其关键的一步,堪称东亚的“宗教改革”,无论在人力与精神上都将付出牺牲。迈不出这一步,或这一步走得不充分,都将彻底断送东亚文化建设的伟大工程。这一步十分艰难,情感上的原因是主要的。此时的东亚人将体会日暮乡关的离乡愁绪,失去家园的失落情感。离开老屋,告别乡堡的涌动人群,这时候又无法避免道德失序的状态,这尤使东亚文化人(中国、日本、韩国等的知识分子)滋生更多的乡愁情结。因此,只有努力克服这种善良而又无益的情绪,文化建设的过程才不至于中断,东亚新文化的曙光才会真正跃出东方地平线。假如东亚文化建设顺利完成上述第二步,紧接着即可做第三步的“跳跃”。笔者将东亚文化建设的第三步跳跃称为传统“重造前提下的回归”,或说是在撤除老屋的基地上再建新屋。到这一步,东亚的文化现代化可说接近完成。与西方相比较,东亚固有的社会与文化遗存决定其文化建设的第二步,“跳”得最艰巨,所用时间也当最长。文化建设所怕的是“第二步”未跳,或者未跳好,就及早起跳第三步。不破而立,或者是破得不彻底而转向于立,其结果无法彻底清理旧文化,文化建设陷于烧“夹生饭”的尴尬。日本文化亚洲主义,旨在否定全盘欧化思潮,重新发现“大和”文化源头即亚洲文化,主张在保持亚洲文化精粹前提下,吸收西洋文化,以找寻日本文化现代化的本体道路,总体上说具有进步意义。东亚现代化不仅仅是经济与政治的现代化,而且是文化的现代化。而一个民族与国家的文化现代化的标志,即看其对本国本民族文化是否做了适应现代化的改造,在弘扬民族文化的基础上重建民族新文化。日本在进行其文化建设时,大体依照三步顺序起跳的方式进行。不过第二步(即对旧文化的批判)进行得并不充分。福泽谕吉等“明六社”同人曾对日本旧传统作过批判,但力度不大,为时不久,不够彻底,紧接着文化亚洲主义盛行,传统迅速“回归”,终使日本“现代”思想夹杂大量旧思想残余,使日本成为世界上刻有封建印记最深的现代工业国家。
因此,日本在亚洲文化“复兴”过程中片面强调本国的“先行者”作用;主张日本文化绝对“优越论”,堕入狭隘文化民族主义的泥沼而不可自拔。这一切,连同日本战略亚洲主义中的“日本责任论”与“亚洲解放论”,加上福泽谕吉“脱亚论”思想影响,催使日本文化亚洲主义发生右转异化与可悲的变数,演化为亚洲侵略与“大陆政策”的文化理论源头。这种“异变恰与日本加紧实施“大陆政策”与亚洲侵略政策前后一致。如德富苏峰在1894年发表《日本国民的膨胀性》、《对外自主派的本领》等文亟言由军队组织社会,扩张武力,极力鼓吹侵略中国。植村正久则与德富苏峰同调,提出“精神冲突战”理论,鼓吹“日清战争(甲午战争)之外有其大意义在”,日本发动战争的真正原因在于“新旧两物的精神冲突”,“日本流血前进,乃为新文明之精神张吐气焰。而将其国是告知于天地神灵”。北一辉与大川周明等人,则在将亚洲主义向右转化的现代过程中起了推波助澜的恶性作用。大川周明本来是文化亚洲主义积极宣传者,时势推移,他最终主张复兴亚洲的惟一方法不是“亚洲提携”,而是亚洲“解体”与对亚洲邻国的侵略。1938年日本首相近卫主张建立“东亚新秩序”,发起所谓“东亚联盟运动”,使侵略性的亚洲主义全然浮出水面。太平洋战争之后,亚洲主义又被“大东亚共荣圈”思想所利用,鼓吹当时战争乃是一场“黄色人种革命”,而日本则俨然成为“解放亚洲”的“救世主”。正视这一历史现实,可以说,亚洲主义最终也仄入失败之境。
总之,上世纪之交的日本亚洲主义是一个迁延演变的思想过程。以史为鉴可以知兴替,以铜为鉴可以正衣冠。时值新世纪之交,检讨亚洲主义形成、发展的线索,尤其是检视日本亚洲主义如何从“亚洲联合”论走向亚洲侵略论的历史,将有利中日两国人民树立正确的亚洲文化观与中日关系论,增进理解与合作,使中日关系日臻成熟,由此将一个健康、稳定的中日关系带入新纪元。同时,回顾文化亚洲主义的历史,也可启示人们如何在相近的文化背景前提下,总结经验,吸取教训,加强文化交流,使一个和平、发展的真正的“文化东亚”出现在新世纪。
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最后编辑： 夏雪 发布时间：2005-05-24 论文来源：智识学术网 |
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