【内容摘要】　“公民”是指组织社会、缔造国家的共同体成员个体，公民道德是指以权利为基本内容、以普遍利益为本质规定、以人人平等为价值原理的公民政治道德。当代公民道德建设需要种各种思想资源，儒家伦理作为其重要思想资源，它要成为当代公民道德的构成内容而发挥其应有的作用，必须根据当代公民道德的伦理理想、价值原理、生存原则而予以过滤、筛选和转换。

　　【关键词】　公民道德　　儒家伦理资源　　权利主体　　平等价值原理　　时代性转换

 

　　当我们说到公民道德建设时，已经托出了它的时域性和待形成性：公民道德是指其当代宪政民主社会的公民政治道德，它处于期待性形成之过程中，需要意识地构建。正因为如此，它才需要其思想和方法资源。当代公民道德建设所需要的思想资源，既有其全球性的，也应有其区域性的，更应该有其民族性的。从民族性角度看，儒家伦理构成了当代公民道德建设的重要思想资源和方法资源。客观地看，任何思想资源的当代运用，都需要过滤、筛选和转换，儒家伦理资源之于当代公民道德建设，同样如此。并且，对任何思想资源的当代运用，都需要先确立其取舍的价值尺度，本文正是基于这样的思路来探讨当代公民道德建设及其对儒家伦理资源的时代　现代转换问题。

　　 　　　　　　　一、当代公民道德的性质及其价值方向　

　　道德即是共同体成员共守的价值尺度、生存原则和行为规范。这些价值尺度、生存原则和行为规范，要获得普遍的确立和全面的遵守，需要解决几个问题：

　　首先，这些价值尺度、生存原则和行为规范是哪些人来确立的，如果是某些人或某个利益集团来确立的，那就可能形成一部分人强求另一部分遵守的专制的道德；如果是由共同体成员共同来确立的，则能体现了共同体成员的共同意愿、共同意志和共同需要，而成为人人自主遵守的普遍的道德。其次涉及从什么角度出发来确立这些共守的价值尺度、生存原则和行为规范，是从义务的角度来确立还是从权利的角度来确立，这决定了道德的根本性质和价值指向：“有两个问题对于正确阐明社会原是极其重要的，因此应该分别加以研究的是生活在社会中的人应尽的义务；一个是他们应享的权利。义务和权利不过是表达公正原则的不同方式，就看我们是在这个原则和行为者的关系上来研究它，还是在这个原则和受事者的关系上来研究它。”［1］（P100）如果是由一部分人或某个利益集团来确立其道德，则往往要从义务的角度来确立共守的价值尺度、生存原则和行为规范，由此就形成义务论道德，遵守道德的人变成了道德的受体，丧失了权利主体的资格；如果是由共同体成员共同来确立道德，则必然要从权利的角度来确立共守的价值尺度、生存原则和行为规范，由此就形成权利论道德。

　　不管是义务论道德，还是权利论道德，其本质规定都是利益（物质利益或精神利益）。因为人是利益的人，社会是利益的社会。人和社会的利益化，根源于人的生命存在本性：人的生命诞生了，就要自我维持下去和自我延续下去，这是生命的本能要求，满足这一要求的唯一条件就是资源。而生命所需要的一切资源，不一定是现实存在的，它往往需要人的劳动付出才能获得。因而，人为了自我生命的维持和延续，他必须利己、自私、自爱；但要维持和延续自己的生命存在，单凭个人的力量还不能做到，必须求助于他人和由人组织起来的社会，因而，他又不得不利他、无私和爱他。利己和利他、自私和无私、自爱与爱他之间往往是矛盾的，如何在这二者之间求得一种协调，这就需要一个共同的限度，一种大家都能承受的限制，这个共同的限度就是利己也利人，自私不损人，自爱也爱人；这个共同的限制就是道德（道德的暴力方式则是法律）。

　　道德的利益本质决定了道德所体现出来的价值尺度、生存原则和行为规范的人性化程度。一般地讲，义务论道德强调义务承担和履行的绝对首要性，强调利益创造和贡献的无限性，而忽视权利的要求性和正当性，所以义务论道德往往只讲“义”而休言“利”。也许正因为如此，义务论道德往往被人们称之为道义论道德，而把讲利和求利的道德称之为功利论道德。权利论道德则与此相反，它强调权利的绝对性和首要性，并认为义务是权利的派生形态和对应形态，即一切义务都产生于权利，没有权利，根本就没有义务可言；并且一切权利都伴生出义务：一份权利就是一份义务，十份权利就是十份义务；反之，承担一份义务就应配享一份权利，履行十份义务就应配享十份权利：权利与义务是完全对等的。因而，权利论道德的价值尺度原理是人人平等，其行为规范原理是普遍公正；而义务论道德的价值尺度原理是等级平等，即同一等级层面的人配享平等，不同等级层面上人的承受不平等，其行为规范原理则是不公正。  

　　道德既具有历史的延续性，更具有其空间的领域性，比如私人道德、公共道德，或者政治道德、经济道德等等即是如此。公民道德是人类道德的领域性形态，它是指作为国家共同体成员的公共道德。更狭义地看，公民道德是其共同体成员作为社会政治人的政治道德。当我们讨论公民道德建设时，无法回避另一个根本性的问题，即当代社会需要建设的，到底是义务论性质的公民道德，还是权利论性质的道德？要解决这个问题，有必要考察“公民道德”建设中的“公民”概念。

　　“公民”概念产生于古希腊，古希腊人把自己的城邦社会定位为civil society。由于“公民”是与“国家”相对的概念，它是关于个人社会政治身份、地位、权利的表征，强调共同体成员个体对社会政治生活的参与资格、能力和对国家权力的界限和监约，所以人们习惯于将civil society译成“公民社会”。

　　“公民”概念最早意指那些征服了其它城邦并以此为基础建立起自己的统治的征服者，这些征服者即是所谓的自然公民，他们的后代因此而先天地配享其公民资格而成为城邦公民。由此可以看出，自然人要成为公民必须同时具备三个条件：一是他必须生活在城邦之中；二是他必须是组成、创建该城邦的一员；三是他必须具有参与城邦管理事务的资格与权利。将如上三个条件以制度的方式确定下来，就形成国家的公民政治制度，以这种制度为依据而建立起来的政府，就是民主政府，“我们的政府形式是一种民主的政府形式，它不是对少数人，而是对全体国民承担义务。……在国家政府机关的管理下，我们共同前进而互不妨碍；我们生活在一起彼此关怀而又互不猜疑；我们不为邻人追求自己的古怪爱好而恼怒，也不流露出虽不能惩罚但却能使人痛苦的不满态度……因此在私人生活中我们彼此交往而又不畏缩不前和彼此伤害。同时通过对我们所承担的对官员和法律的尊敬……我们无论如何也不敢冒犯公众。人们在关心自己的事情的同时也关心着公众的事务；从事体力劳动的人们也掌握着管理政府事务的技巧。因为只有我们这个民族才认为自己不为国事所缠绕——不是不关心，而是没有必要。”［2］　

　　帕里克斯之所以在《希腊奇迹的根源》中充满如此自豪而富有诗意地描述希腊的公民政治生活，就在于公民制度的形成，使希腊的政治成为民主政治，并使希腊的政府成为最早的民主政府，把以向全体城邦成员承担责任和义务作为政府的基本任务；更重要的是，这种有限的公民制度的形成，使城邦国家的政治治理以法律为准则变成现实，在法律的规范下，统治者（官员）服从法律，尊重城邦成员的共同意愿、共同意志、共同需要和对公众的尊敬，成为基本的政治准则和起码的道德要求。正因为如此，希腊公民制度才构成了近、现代公民政治制度和法治文明社会创建的智慧源泉。阿兰．A．罗森鲍姆在其《宪政的哲学之维》中指出，“在近代史上，公民比任何社会人物都更有活力。”［3］（P4）这是因为自近代以来的“公民”，不是指具有某个国家的国籍的自然人，而是指组织社会、缔造国家并有权参与国家政治生活、从事国家治理事务的公众之人。

　　“公民”虽然是指组织社会、缔造国家共同体的个体，但它决不是指个体之私人，虽然公民所应该具备的全部资格、权利及其能力，只相对其个体、个人时，才有其现实的意义与价值，但公民的意义呈现和价值取向却不是单纯的个体、个人，它必须指向国家、社会、他人，并与国家、社会、他人发生多元生存关系。所以，在人类现代社会进程中，“公民”是指自然人个体进入国家共同体后，与国家共同体及其成员、组织机构之间所缔结的理想存在关系和实践生存关系，以此双重关系而建立起来的公民制度，则是以其制度的形式将其个人与国家之间的理想存在关系和实践生存关系予以合法化（即立宪化和立法化），使之获得规范与秩序。

　　公民制度创建的核心问题是人的公民资格问题，作为国家共同体对其成员之政治身份和法律地位确认标准的公民资格，实际上是遵循普遍平等的原则，赋予每个成员相同的生存权利，并要求他们必须具备维护此权利的能力与性格。这些平等的生存权利主要有：

　　第一，人人必须具有独立的存在地位，这是公民资格获得的社会主体前提。个人的独立存在地位不仅体现为独立的经济地位、独立的政治地位、独立的社会生存地位，而且首先是指个人存在和生存的人格独立。从根本上讲，公民社会是以个人人格独立为基本原则的社会，个人的人格独立，是其独立经济地位、独立政治地位、独立社会生存地位获得的主体前提。所以，个人独立存在地位的获得，这是个人能够配享其平等生存权利和担当其对等生存义务的基础。

　　第二，人人必须配享全面的平等，这是公民资格获得的内在规范和价值尺度，因为“所有人天生平等，因此，实际存在的不平等，诸如在财富、权力和出身贵贱上的不平等都源自民法。”［4］（P32）

　　第三，人人必须配享平等的生存权利和承担与此相对等的人生义务，这是公民资格构成的本质规定，即“无论每个人声称他自己有什么样的权利，他都必须允许别人也同样有权如此。”［5］（Ｐ33）与此相对应，当一个人要求别人应该担当什么义务时，他应要求自己同样有责任如此。在国家共同体中，公民资格的意义在于要确定归属于公民个体的那部分事物，即要给予公民以应得的合法份额，首先在于确定一种合理、公正的利益分配、义务承担方案。公民资格意味着公民社会存在一套“先在”的关于公民权利与义务的规范体系，它要求国家在赋予其个体以公民身份的同时，也“赋予了个人以责任和权利、义务和权力、限制和自由。”［6］（P104）

　　第四，人人必须配享平等的自由，这是公民资格构成的目标。因为“我们是生而自由的”［7］（P38），公民社会就是根据人生而自由的存在本性，促进和激励每个公民理性地行使自由的权利：“人的自由和依照他自己的意志来行动的自由，是以他具有理性为基础的，理性能教导他了解他用以支配自己行动的法律，并使他知道他对自己的自由意志听从到什么程度。”如果“在他具有理性来指导他的行动之前放任他享有无限制的自由，并不是让他得到本性自由的特权，而是把他投入野兽之中，让他处于和野兽一样的不幸状态，远远地低于人所处的状态。”［8］（P39-40）所以，作为公民资格构成内容的“自由不是一种物质的占有，而是一种道德能动性。这就是说，最高度的自由只是与最高度的成就相一致的。任何缺少完善的善良意志、完善的神圣性和上帝的东西，都是某种不及完全自由的东西。亦即，只有存在完美的善，才能存在完全的自由。”［９］（Ｐ255）

　　第五，人人必须享有最广泛的民主，这是公民社会的实在标志，也是公民资格（权利）的实践展开。公民社会就是人人参与社会管理和国家治理的社会，美国政治学家科恩认为，民主是一种社会管理体制，在该体制中社会成员大体上能直接或间接地参与影响全体成员的决策。

　　“公民”作为个人在国家共同体中所配享的生存资格、权利，它的本质内容是权利和利益，与其权利和利益相对应的是义务和责任。公民要完整地配享其权利并担当起相对等的义务和责任，必需具备其维护权利、履行义务和承担责任的能力，对任何个人来讲，只有他获得了其本应该有的平等权利、具备了能够维护其权利和承担、履行与之相对等的义务和责任的能力时，他才是一个的事实上的合格公民。一个合格公民应该具备：第一，政治认知能力：公民应该具备关于政治制度、政治制度的作用及其作用的执行者以及政治制度输入和输出的知识能力和信仰能力；第二，政治情感表达能力：公民应该具备客观地表达对政治制度、政治制度的作用、执行者以及执行的情感能力；第三，政治行为评价能力：公民应该具备能够凭借已有的信息和情感，对典型地包含价值标准和尺度的政治目标做出正确判断与评价的能力；第四，政治事务参与能力：公民应该具备热心于参与社会政治决策、管理国家的能力；第五，守法与护法能力：公民应该具备自觉遵守当代宪政民主宪法、法律，并忠诚地维护宪法、法律的纯洁与尊严的能力；第六，自治能力：公民应该具备以宪法和法律为边界的自我管理、自我约束、自我改进、自我完善的行为能力。

　　不惟如此，一个合格的公民还必须具备民主性格并不断地完善其民主性格。这种民主性格具体表现为：第一，公民应该成为一个真正“开放的自我”，以其宽广的胸襟对社会、对政府及其对其他人、事持一种热情而宽容的态度；第二，公民应该具备一种与其他共同体成员拥有共同价值观念，包括拥有共同的政治价值观念、共同的经济价值观念、共同的文化价值观念、共同的人性价值观念、共同的道德价值观念；第三，公民应该具备一种多层次、多视野的价值取向，包括对制度的价值取向、对政治的价值取向、对文化的价值取向、对经济市场的价值取向，尤其是对人、人性、生命、以及对自然本身的价值取向，都应该具备其多元、开放的态度与视野；第四，公民应该具备其开放的自信和信任品格，包括对自己、对他人、对当代宪政民主政府、对民族的生存发展、对人类的未来、对整个自然生态环境等等，拥有坚定的信任和自信，这是合格公民之民主性格形成的心灵基石；第五，公民应该具备免于忧患的相对自由和对更高水平之自由的不懈追求品格、精神和道德责任感。

　　　　　　　　　二、儒家伦理的智慧维度和道德指向

　　概括地讲，公民道德是一种权利论道德，这种权利论道德之于当代社会，必然会因其特定的时代处境和生存境遇，而获得其更新的要求，因为全球生态化和生态失衡化之双重现实，要求今天的每个人，不仅要成为国家公民，更要成为世界公民、地球公民。因而，当代公民道德建设，必须以生命平等、万物平等为价值尺度原理、以人、生命、自然之间的全面公正为行为规范原理。以此来看，人类已有的伦理思想和道德传统，并不一定都可以构成其当代公民道德建设的有效资源，儒家伦理也是如此。博大精深的儒家伦理，要能够构成当代公民道德建设的有效资源，必须面临两个问题的解决：一是过滤性选择，二是转换性重构。

　　要对儒家伦理予以过滤性选择，须首先了解和把握儒家伦理理想与其思想精华。从整体上讲，儒家伦理是一种美德伦理或者说义务论伦理，它是以自殷商以降所形成的等级平等伦理为思想源泉、以孔子的“仁礼”伦理和孟子的“仁政”伦理为正统内容的王道德性伦理。

　　王道德性伦理是根据等级平等的价值原理而建立起来的。摩尔根认为，在前国家时期的远古人类生活，是遵循自然的本性，以普遍平等为伦理准则的。我国史学家吕振羽 先生认为，在夏代，“无论是酋长，以及担任一切公务的人，都须自己从事劳动，不劳而食的事情，是不容许存在的；而且大家的生活享受，在物质上——从而精神上，也是原则上平等的。”^{［１０］（pp140-141）}夏代建国，仅仅是传说，国家的真正诞生则始于殷商。殷商建国的根本标志有三：一是完成了把生产资料（当时主要是土地）从氏族长支配的形态下解放出来而转化为由国家支配；二是将原来无严格地理疆域的氏族地域转化为具有明确地理版图的政治疆域；三是通过生产资料（即土地）的重新分配而划分出阶级，形成等级制度。这种等级制度的内在伦理支撑，却是等级原理。殷商经历了600多年后，被周人所取代而建立起分封建制的周王朝。从制度伦理文明进化角度看，“周革殷命”主要体现在两方面：一是废除了奴隶制和自由民制度，把原来的奴隶和下层自由民统统转化为被统治的“民”（有的史学家称为其“农奴”），规定了他们劳动工具的社会地位和“小人”、“庶人”人格。二是对殷商那粗放型的等级平等制度予以进一步完善，创建起严密的以权力和财富为双重坐标的等级主义和以血缘家族为纽带的世袭主义制度体系：前者以皇权为核心，以官僚、地主、平民为多极形态的金字塔等级阶梯；后者表征为周天子自为大宗，然后对其家族或宗族成员进行分封，分封出去的各诸候则成为小宗；各诸候也如法炮制进行血缘分封其子弟、亲属、功臣为卿大夫；接受分封的卿大夫又由此册封的自己的子弟、亲属而建立“侧室”或“分族”，这就是“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗。”(《左传．桓公二年》)在这种血缘宗法制度下，天子与诸候、诸候与卿大夫、卿大夫与士之间的关系，既是等级平等的政治关系，又是等级平等的血缘宗族关系。联系和聚合这一双重关系的恰恰血缘亲亲的王道主义德性伦理理想，其表现形态即礼（包括礼制、礼器、礼仪）。

　　作为贵族后裔的孔子，生于天下道术分裂、礼崩乐坏的时代，贵族血缘情感激励他选择了德安天下的人生理想，践行“吾从周”的艰难人生，为使欲望汹汹的天下能够“克己以复礼”，他一生宣扬仁，开辟出一条克己求仁以复礼的伦理之路。

　　在孔子的仁礼伦理蓝图中，“礼”是其伦理目标，“仁”是实现其礼的修炼途径，以仁入礼所达到的伦理境界，就是亲亲之乐。孔子理想中的“礼”　是以血缘宗法为纽带的王道主义行为规范体系，这一行为规范体系的总原则是等级主义。“礼”，既是血缘宗族纽带的体现，也是统治者与臣民关系的纽带。前者表现为：在血缘宗族内部，严格推行父权家长制，维护父权家长制的根本伦理规范，是“长幼有序，上下有节，内外有别”；其根本的行为准则，是“孝悌”：“孝悌”的根本精神则是“无违”，即孝悌的行为准则不是维护家庭内部成员之间的平等和民主的个体权利和利益，而强调父家长对家庭内部其它成员（包括自由人和不自由人——如奴隶、卑役）的绝对权力，以及所有家族成员对父家长的绝对服从。

　　→家长尊权

　　↑↓

　　礼   等级制度

　　↑↓

　　孝悌准则

　　此三者的循环往复，构成了血缘宗族内部结构的纵向绵延和横向联贯的——“礼！

　　后者则表现为：天子即国家。在确立“四海之内莫非王土，率土之滨莫非王臣”的至高权力的前提下，推行“刑上不上大夫”和“礼不下庶人”。

　　孔子构建克己求仁以复礼的伦理理想和道德规范体系，其目的是要把国家政治权力与血缘宗族权力相合二为一。孔子之以“礼”为最高目标，并将“礼”规定为以血缘宗族为基础的“家长专制→ 等级制度→孝悌准则”，其目的有二：一是维护王道主义的文化传统：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无偏无党，王道荡荡；王道平平，无反无则，王道正直。” （《尚书·洪范》）因为在孔子看来，正直的王道是王权、认识、道德和行为准则的统一；其二是实现“亲亲”的社会理想。在孔子看来，人既然是血缘性的产物，由人组成的社会应该是以血缘为基础的亲亲社会。血缘亲亲社会的最理想规则，当然应该是建立在血缘基础上的尊长爱动，孝敬和谐，因而“长幼有序，上下有节，内外有别”的孝悌，最为理想地构成了亲亲社会的内在凝聚力；而对亲亲社会规则的制定、实施、监督和完善者，当然只能是血缘宗族的长者，最大的血缘宗族长者则理所当然地可以成为社会的最高裁决者和主宰者。既然亲亲的社会是建立在血缘宗族组织结构的基础上的，那么理想的王道也应该是王权、认识、道德和行为准则的统一；并且，这个统一只能按照社会结构的基本框架和社会理想的目标，统一到血缘关系中来。因而“礼”首先是血缘化的人道，同时又是政治化的王道：王道以人道为基础，人道以王道为目标。人与王、家族与国家之间的根本纽带是“君君，臣臣，父父，子子”；人的人生义务和社会责任是“在家事父，出门事君”；人的最高生存追求是“修身齐家治国平天下”；人的最高血缘目标和社会目标是“孝子”、“忠臣”，这就是礼。在“礼”的规定下，出门是“忠臣”，进门是“孝子”，这即是“仁”。“仁”的行为表现，根据其身份地位而有所不同：对于家长言，对家庭成员施以长幼有序，上下有节，内外有别的管理和进行严肃的教化，这即是“仁爱”；对君主言，对全体社会成员进行长幼有序、上下有节、内外有别的统治和进行忠恕的教化，这即是“仁政”。当统治者通过血缘宗族的“仁爱”手段广泛地施以“仁政”时，国家就由此成为“礼仪之邦”，社会就获得“亲亲”，每个生灵就名符其实地成为了亲亲之物。

　　孟子的伦理思想，既是对孔子伦理理想的继承，也是对孔子伦理思想的发展。他所继承的，是其王道主义德性伦理理想，主张王道主义德性社会，仍然要以“仁”而造就之。他所发展的主要体现为两个方面：一是克己以求仁方面，孔子所关注的对象是臣与民，即只要臣与民做到了克己以求仁，最后必能达成礼而实现亲亲之乐。孔子的这一理念背后，包含了这样一个朴素而顽强的信念：天下道术分裂、礼崩乐坏的根本原因，不是君，而是臣与民的欲望汹汹所致，因而，当克者，只能是臣与民，而非君。孟子则与其相反，他认为导致天下道术分裂、礼崩乐坏的根本原因，不是臣与民，而是欲望称霸天下的君，所以，最该克者，不是臣与民，而是这些欲望称霸天下的君。由于这一区别，在孔子那里，克己以求仁的目的，是希望人人都能涵养美德而成为 君子，君子天下，也就是王道天下；在孟子那里，其克己以求仁的目的，是希望天子 和 君主都成为涵养美德而成为圣人，圣人治天下，天下自然成为王道的天下。

　　从根本上，孟子与孔子各不相同的王道主义伦理理路，来源于他们对人的看待不同：在孔子的眼中，只有两类人才能     称之为人，一类是贵族，非贵族出身的只能是庶民；二是君子，哪怕是贵族，如果不是君子，也只能是小人而非真正意义的人（当然最终还是“人”，只不过是‘小’者；庶民则只能是“使由之”的劳动工具）。由此形成孔子的“仁者爱人”的首要任务是“仁者知人”，只有认识分辨出“劳动工具”与“人”来，才有爱的对象。因而，孔子的“仁者爱人”和“智者知人”之关系，也就表现为如下图式：

　　仁人   ←—————  “仁爱”行为准则     ←———————----------------

　　  ∣

        ∣    → 辨别“人”与“小人”                  “小人”与“民”不值其爱

        ↓                            →确定所爱对象→                       

       知人→   辨别“人”与“民”                     　唯爱者：人← →爱人 -----

       (内在行为准则)                                                    　   (外在行为准则)

            辨别血缘亲疏内外-----------→以其血缘亲疏定其等差   

　　因而，在孔子的仁爱蓝图里，小人和庶民是不值其爱，小人和庶民也不值其亲，当然更不能让其有知：“民可使由之，不可使知之”；并且，庶民、小人与君子（即人）之间也不可通约其道德：“君子之德德风，小人之德德草”。所以，孔子的王道主义德性伦理落实在人间的具体形式是君子主义伦理。

　　孟子则与此相反，他的王道主义德性落实在人间的具体表现则是民本主义伦理。孟子宣扬“民为本，社稷次之，君为轻”，主张 君得王道，必先行仁政；君要行仁政，必先“保民”，只有“保民而王”才能“莫之能御”；而“保民”的基本战略就是重民、善民、贵民，其落脚点是“助其民利”。因为在孟子看来，无论是君还是民，其实都是人（行仁政而 王道之 君是圣人，而其余者为平民之人）；而凡人，皆有共同的人性（即人性四根说）。有共同的人性，就有同构的欲望。君欲需要克，是因为君掌握着国家、取予着人的生杀之权，人民的生死祸福，皆系 于 君的欲望的有度还是无度；而民则始终处于受支配、受压抑的状态，他们最需要的不是克欲，而是顺其欲、张其欲。唯有这样，才能最大限度地激励每个“民”勤奋劳动，并通过勤奋劳动而丰衣足食，安居乐业，这是国家富强、君行王道的前提和根本。所以，孟子“保民而王”的民本主义仁政蓝图，则首先是“重民”，即重民生计，重民的存在权利和生命权利，重民的实际利益；其次是“善民”：因为只有“以善服人者，未有能服人者也；以善养人，然后能服天下。”  [11]（P190）；其三是“尊民”，即以民为尊，以“民为贵”，以“君为轻”：因为“天下之本在国，国之本在家，家之本在身” [12]（P167）。所以在孟子看来，要实现其“保民而王”的仁政主义王道蓝图，首先需要“制民之产”，因为“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。．．．．．．．．是故 明 君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。” [13]（P14）其次要推恩于民，即“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。” [14]（P15）再有就是要平等地尊重和维护每一个生命个体能够正常生活下去的做人权利，应建立起对普遍的社会支持制度和最低限度的社会保障体系：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁 ，罪人不孥。老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父母曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。” [15]（P36）

　　通过如上简要概述可以看到，孔子和孟子的伦理理想虽然整体上相同，即他们都倡导王道主义德性伦理理想，并都主张克己求仁以达礼。但孔子走的是忠恕主义和孝悌主义的仁礼路子，其“克己复礼”所宣扬的是禁欲主义和纵欲主义：前者是相对民而言，克己就意味着清心寡欲，意味着绝对服从，意味着无限的义务和责任，因而权利、利益被排除于伦理的视野之外，因为在孔子看来，“君子喻于义，小人喻于利”，所以必须对他们实行禁欲主义教化；后者相对握有生杀之权的 君（和官），他们可以纵欲，可以私，可以利。比如孔子上任鲁国司冠刚七天，就以 三条“邪说”罪状杀了其政见不同的“乱政大夫”少正卯。孟子却走的是普遍利益主义和民生主义的仁政路子，其“克己复礼”所宣扬的是节欲主义和顺欲主义：前者是对君（和官）的要求，即为君者（和为官者必须）禁欲、制私、节利而施仁政；后者是相对民而论，主张民为国之本，民亦为政之本，而欲则乃民之根。顺其民欲，足其民利，国家才富强，王道才盛兴。由此，孟子的仁政伦理本质是上一种民生主义权利论伦理。

　　孔子的伦理完全承续了血缘宗法主义的周道：孔子完全以周礼为蓝本，赋予其时代性的新发挥而自成一体。他从血缘亲亲理想出发，提出“仁者爱人”的伦理主张。但孔子所讲的仁爱是有差等的。爱有差等，是孔子仁爱伦理的本质规定，其内在灵魂却是绝对的等级主义，包括绝对的血缘等级主义、绝对的权力等级主义和绝对的知识等级主义。在孔子的仁爱伦理中，只有在以严格的等级主义为平台，以爱有差等为绝对规范的前提下，其“泛爱众”的伦理理念才有实际的意义。

　　孟子对儒家伦理的最大贡献是建立起以人本性善论为基本内容的道德本体论，并以此为基础，创建出以君主制欲主义和民本顺欲主义为基本内容的仁政伦理蓝图，其伦理思想的精华，恰恰是管仲的自然主义人性论和墨子的民本主义无差等论。管仲从水的“居下而聚”和“平澹而盈”的智慧中，领悟到顺其自然本性的人性之道，得出治国必扬其本而顺其性：在管仲看来，君主应成为人民的导师，人民则是国家的根本，欲望是人民的根本，国家的兴衰，在于顺逆民心、民欲：“政之所行，在顺民心；政之所废，在逆民心。” [16]（P3）因而，要顺民心，就得推行“与俗同好恶的 ”治政方针，承认民欲的正当性，所以“民之所欲，因而予之，俗之所否，因而去之。” [17]（P492）孟子的人性本善的道德本体论思想、“民为本，君为轻“的民本主义思想以及“制民恒产”的普遍利益思想，都可从管仲那里找到其智慧的源泉。墨子是民生义者，他主张爱无差等的“兼爱”，虽然被孟子称之为“禽兽”之论，但孟子的“制民恒产”的普遍利益权利思想里面，仍然包含了“爱无差等”的价值取向。因为孟子所主张的“爱有差等”的仁爱思想，实际与孔子有所不同：孔子的爱有差等的仁爱思想，是建立在严格等级主义基础上的，它必须遵循血缘宗法和阶级－权力之双重原则；孟子的爱有差等的仁爱伦理，所强调的是血缘之爱与非血缘之爱的差等，即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，除此之外，则主张仁爱的对等原则，在这里，孟子与墨子并无多少差别：墨子主张爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；而孟子也主张爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。

　　简要地讲，儒家伦理在其形成的源头上，就有其许多根本不同，这些不同都无一例外地体现了对人的根本看待的不同。这是我们要把儒家伦理作为当代公民道德建设的思想资源所必须正视的一点。

　　其次，当我们要把儒家伦理作为当代公民道德建设的思想资源时，必须面临过滤与筛选。从前面我们对原儒思想家孔子和孟子的伦理思想及其精神指向的简要梳理，则可看出，并不是儒家伦理中的所有思想都可以作为当代公民道德建设的思想资源的。如何对丰富深厚的儒家伦理予以过滤和筛选，这涉及到一个过滤与筛选的尺度与原则问题。即到底是以儒家伦理本身为尺度和原则，还是以当代公民道德之价值原理、生存原则为尺度和原则？如果以前者为尺度和原则，那我们建设的可能不是普遍平等的当代公民道德，而只是等级主义的儒家民本道德；如果是以后者为尺度和原则，那么，能够成为当代公民道德建设之思想资源的儒家伦理思想，应该有哪些呢？

　　第三个问题是，能够作为当代公民道德建设的儒家伦理思想资源，一旦被过滤和筛选出来，是不是就可以直接构成其当代公民道德的基本构成内容呢？比如，孔子和孟子都强调爱有差等。“爱有差等”应该是人类伦理的基本原则和道德实践的根本规范，但是不是就可以因此而直接横移过来，使之成为当代公民道德建设的基本原则和行为规范呢？当然不能。因为当代社会是公民社会而不是血缘社会，并且当代社会是权利主体的社会而不是义务主体的社会，因而，其“爱有差等”原则必须要予以当代转换，在转换中消除其血缘主义和权力主义性质，保留孟子的爱与敬的对等精神内容，在此基础上，赋予其普遍平等的权利利益内容及其价值取向，从而形成体现其当代伦理要求的等同主义的“利有差等”原则和“爱有差等”原则（即“利爱差等”原则）：“利有差等原则是爱有差等原则的性质规定，爱有差等原则是利有差等原则的行为规范。由于这一内在关系的缔结，利有差等原则和爱有差等原则在具体的伦理行为中的价值定位(质)和内容定位(量)上是相等的：利有多少，爱就有多少；反之，其伦理行为所表现出来的爱有几分，其实质性的利就有几分。利与爱的差等也就表现为：最大化的利益表现着最大化的爱，最小化的爱蕴含着最小化的利；没有爱的行为是没有利的行为；一旦行为包含了实际的利，则必然表现出应有的爱的内容。” [18]（P192）

　　再比如说儒家伦理中的“君君、臣臣、父父、子子”的道德秩序观，既以血缘宗法等级为纽带，又以王道主义为目标，同时也蕴含了责任与义务、限度与限制的思想，即君要守君道，臣要有臣规；父要有父德，子要有子规，应各司其职，各担其责，其行为要符合自身的地位、身份、角色。当把这些伦理内容予以当代转换，那就是权力与权利对等和权利与义务对等的职责等同道德论，即担当什么职位，就承担什么责任并履行什么义务；承担什么义务和履行什么责任，就必须配享什么权利。

　　又比如儒家伦理中的民生主义思想，当然是王道主义的工具论思想，孟子强调民生主义，其目的是实现其王道主义。但他的这种民生主义思想，是建立在民生平等和普遍利益权利思想基础上的。因而，在对儒家伦理中的民生主义伦理理想的当代转换中，剔除其王道主义目的论和工具主义手段思想，转换其民生平等和普遍利益权利思想之精华，充实当代公民道德内容，则可丰富和升华以人和生命为目的、以普遍利益权利为核心精神、以普遍平等为价值原理的当代公民道德精神与境界。

　　总之，当代公民伦理道德建设，需要广泛的思想资源，而儒家伦理却蕴含了其丰富的为其所用的伦理资源，但要使这些伦理资源成为当代公道德文明的构成内容，必须予以时代性的选择、提炼和转换。