——雅斯贝斯《时代的精神状况》

1、哲学：人之世界性存在展布的生存困境之觉悟与追问

 

科学理性哲学达向自我成熟之境，即是哲学开辟自我新生之路之时，这就是哲学的当代境遇。哲学的当代境遇必然开辟出哲学的当代方向。当我们意欲探询哲学的当代方向时，必须考察哲学在其思维—认知方面的盲区。哲学在其思维—认知上的盲区，最集中地表现为对“哲学”本身定位的迷茫与困惑，这种迷茫与困惑直接关联着哲学的当代方向与命运问题。

哲学的国度问题    哲学对自身定位的迷茫与困惑首先表现在哲学的国度意识上：哲学是否具有其国度意识，其所赋予给哲学的存在性质和生存视野是截然不同的。如果人为地将哲学予以一种国度的规定性，那么，在这种外在规定的“国度化”视野里，哲学就变成了特定地域、民族、国家的哲学，进而言之，哲学往往成为特定意识形态的哲学，一旦哲学成为某种特定意识形态的哲学，它就事实上蜕变成为一种非哲学的哲学，关于由人所引出的普遍(即世界)存在之真理的道路，也就在哲学的探索中被消解而成为现象利益化的强权主义意见。就哲学本身的存在理由和根本依据来看，哲学就是哲学，它虽然具有其时代、地域、民族文化精神和意识形态意蕴、个性、特质，但它却没有地域、国家、民族文化、意识形态的硬性规定性：哲学是因人的世界性存在而产生，它如同科学一样，没有国界、民族、地域和意识形态的所属性。哲学是属于整个人的、属于全人类的，属于人的世界性存在的。

哲学的属人性质、属人类性质和属世界性存在性质，是“哲学”的本源意义。在古希腊，毕达戈拉斯最早提出“哲学”概念：“哲学”（philosophy）即是“爱智慧”(philo-sophia)。在希腊哲人那里，“智慧”即是真理，爱智慧就是追求真理：哲学就是追求真理。而真理之于人间，永远不属于某个地域、某个国家、某个民族所拥有，真理乃人类所共有的财富。以此，哲学可以因哲学家或研究哲学的哲学学家或某些外力要求而附着上“主义”、“进步”、“落后”、“反动”等色彩，但哲学本身却不是主义，也不标榜进步或落后，一旦哲学被套上外力性光环，那它已经沦为非哲学而变成了某种僵化的东西。所以，真正的哲学没有国度；哲学不以创造观念标签为主要任务，有关于哲学的观念标签都是后来者强加的结果。

哲学：人之世界性存在展布的生存困境之觉悟与追问    当表达出“哲学不是以创造观念标签为主要任务”的看法时，实际上牵出了“哲学到底是干什么的？”这样一个问题。这个问题一旦被牵出，哲学与哲学家的关系就牵涉入场：椐说毕达戈拉斯在提出“哲学”概念的同时也提出了“哲学家”的概念，认为哲学家是“爱智者”(Philosopher)，即哲学家之成为哲学家，必须以热爱真理和追求真理为基本信念，以领悟、传达神的智慧为基本任务，担当起这一任务的基本途径和展开方式是沉思(θєωρίa)。因而，第一，哲学家应该是脱俗的——即淡泊名利的人；第二，哲学家应该是世俗生活的旁观者，而非世俗生活的积极推动者或创造者；第三，哲学家应该是少说少做而多思勤思的人：“当菲罗斯的僭主勒翁问他（毕泰戈拉）是什么人时，他说他是‘一个哲学家’。他将生活和大竞技场作比，在那里，有些人是来争夺奖赏的，有些人是带了货物来出卖的，而最好的人乃沉思的观众；同样的，在生活中，有些人出于卑劣的天性，追求名和利，只有哲学家才寻求真理。”^［1］

哲学即是哲学家对人之世界性存在的沉思，用海德格尔的话，哲学即是“思”的道路：即思所开辟出来的道路就是哲学。更具体地讲，哲学即是哲学家对人之世界性存在展布的生存困境之觉悟与追问：“生存”者，即是人对自身之世界性存在的展布道路、进程与状态。对“生存的困境”，即是以对自身之世界性存在的生存化展布达向新的存在之境的道路、进程中惶惑其方向或迷失其道路：惟有这种遭遇出现了，淡漠名利且沉默少语的人才开始了对这种惶惑态或迷失态的觉悟与追问(即沉思、思)，因而，哲学对其世界性存在的生存展布困境与追问，既有可能是对惶惑的消解、对迷雾的拨散，更可能是对其生存达向新的世界性存在之新道路的开辟。以此，哲学不是研究，哲学是对人之世界性存在展布向其生存之路展开新的存在之思(困境与追问)，或者说哲学是面对人的世界性存在展布(其展布的形态即是生存)向新的存在之境开辟道路，哲学家就是其对存在化的生存之困境与追问进程中开辟新的存在道路的人，所以，哲学因哲学家而获得道路性，哲学家因哲学而成为辟路人和开道者。

当这样来定位哲学与哲学家之存在关系时，自然就牵涉出“哲学研究”与“哲学学家”这对范畴，并由此托出哲学研究与哲学学家的存在关系问题。哲学研究与哲学学家所相联系的对象似可表述为：哲学研究是对哲学的研究；而从事研究哲学的人不是哲学家，应该称之为哲学学家(包括哲学专家和哲学史家)：哲学学家的职责就是对哲学(哲学家、哲学成果、哲学之思的历史以及哲学流派等等)的研究。因而，哲学研究因哲学学家而产生，哲学学家因哲学研究而获得了存在的理由。

如果将如上四者合起来考察，则哲学和哲学研究、哲学家和哲学学家之间又构成了如下存在关系，哲学与哲学研究的关系是：哲学是生产，哲学研究是消费(即选择、传播、运用)；哲学家与哲学学家的关系为：哲学家是生产者(即道路的开辟者)；哲学学家是消费助理者，或者说消费的推销者(即道路的清理者和拓宽者)。

哲学家与哲学学家的这种关系定位，来源于哲学与哲学研究的关系性质规定：哲学研究是以哲学为对象，更具体地讲，是以人类哲学的成就和哲学的辟路历史为对象。由于它是以已有的哲学成就和哲学历史为对象，所以在现代人类文明进程中，哲学研究变成了相对固定的一个文化行业和一种职业工作，并且还配备一套相应的机构。在这样一种机构里从事专门职业的哲学研究，自然就要进行分类和分段，比如西方哲学研究、中国哲学研究，古代哲学研究、现代哲学研究，以至最后还必须细分到哲学家、哲学流派、哲学思潮研究这一级，比如胡塞尔的现象学研究，孔子的儒学研究等等。所以，机构化、职业化、专业分工化，此三者是哲学研究所必备的条件与基本规则。

哲学则不一样，哲学对人之世界性存在展布的生存困境与追问，是以人为对象，具体地说，哲学是以对人的世界性存在向生存方向敞开道路和生存向(新的世界)存在领域开辟道路为基本对象。因而，哲学于这个世界始终是整体的、生态的、进程的、未决的，它不可能通过建立机构来保证，也不可能作为社会分工职业而存在，更不可能进行专业化的分工。哲学之于哲学家，不是“搞”(即研究)的问题，而是个人的存在达向整体存在之境和个人的生存向类(人类和世界生命)生存之域开进的问题；哲学家于之哲学，不可能有古代与现代、中国与外国、东方与西方等等的区分。哲学就是哲学。存在的生态性、生存的整体化和境与域的未决性(或者说开辟性)，构成了哲学自身的状态性质和进程特征。

遭遇生成哲学    哲学之对人的世界性存在展布的生存困境与追问，始终展开为存在的生态化、生存整体性和境与域的未决性进程特征，而其存在的生态化、生存的整体性和境与域的未决性，则集中展开为时代性或者说人之世界性存在的当下遭遇性：人之世界性存在展布之遭遇，生成了哲学之困境与追问，产生了哲学家的哲学之思。以此，任何一个时代的哲学，都不是指哲学研究，而是指人的世界性存在展布的当下遭遇对哲学的激励，或者说是哲学家对人的世界性存在展布之生存遭遇的困境与追问、反省与沉思。因而，哲学的问题始终是一个“当代”（更具体地讲是现存在）问题：哲学的当代问题是一个当下的(人之世界)存在向生存之域展布和其生存向(新的世界)存在之境开进进程中的遭遇问题：遭遇孕育出哲学家对存在向生存之路展布的困境，遭遇同时生成出哲学从生存之域向存在之境开进的追问。如果没有人之世界性存在向生存之域展布和人之生存向新的世界性存在之境开进的遭遇，根本不可能产生出哲学(之困境与追问)。比如，在中国历史上，如果没有分封建国的宗法制度，则不可能有诸候的权力膨胀，因而就很难导致平王东迁而演绎出“凭力气”争于世和争于朝的生存论遭遇，这一生存论遭遇表现为哲学的困境与追问首先在管仲那里得到托出，由此，“由人事而自然”的思维道路得到了开辟；与此相反的是，古希腊四面环海的生存论遭遇，却生发出“由自然而人事”的哲学之路――这就是古希腊哲学之始于自然哲学，后经智者面运动才转向于以人为中心之路向的根本存在论原因。再比如，如果没有第一次世界大战和第二次世界大战这样的生存论遭遇，很难得说会产生出存在论哲学；后期的海德格尔由对存在与时间的困境追问转向“思”与“言”、并继而将“思”与“言”拓展升华为Ereignis(“大道”)与Sage(“道言”)，其背后不仅关联着第一、二次世界大战的生存论遭遇，同样也与他和纳粹那一段生存论遭遇相潜在关联。

哲学的遭遇性具体可以表述为人的世界性存在向生存之路展布的境况性和人的生存向新的世界性存在之道开进(探求)的境遇性。人之世界性存在的境况性展开为四个维度：一是哲学家作为个体存在者的存在维度；二是由人组成的社会存在维度；三是作为整体的(人)类存在维度；四是作为世界性存在者的维度。而人的存在向其生存领域敞开，必然要进入历史的长河，因而，人之世界性存在的生存论境遇同时也展开为四个维度，即作为生命个体的哲学家、作为由个人组成的社会、作为整体的(人)类和作为世界生命，此四者构成了人的世界性存在向生存之域展布的时空之维，此一时空之维同时展开为三个向度，即已然的过去之维，实然的现在之维和未然的未来之维。由此，哲学获得了传统性、时代性、个体性(民族性和哲学家的个人性)、未来性和存在的生态性与生存的整体性特质。自19世纪以来的西方现象学运动，提出哲学要“回到事物本身”的主张，这一主张实际上是号召哲学要回到生活本身、回到人本身、回到以人为基点的世界性存在本身，如果更具体地讲，是要哲学回到人之世界性存在历史(传统)本身、回到人的生存现实状况本身、回到人的存在道路开辟本身。基于这样的基本要求，哲学的困境与追问必然扎根于民族的和人类的哲学思想传统(流与源)，而以民族和人类的时代性存在状况和生存遭遇为出发点，去开辟生存向其世界性存在本原回归之道路。

2、哲学激情和哲学对象：哲学消亡论的虚幻依据

 

探询当代哲学方向所必须面对的一个基本问题是哲学终结论和哲学消亡论观念幻象。

哲学的终结是现代哲学的普遍性话题。这个话题从黑格尔开始一直困绕着现代哲学，维特根斯和海德格尔对哲学之终结的思考，加速了现代哲学的危机，后现代主义者们以此急进地把哲学推向其消亡论的道路。因而，哲学的终结变成了哲学的消亡。然而，真正严肃地思考哲学终结问题的是海德格尔，海德格尔把对哲学终结的反思看成是哲学新生之开始：

相反地，关于哲学之终结的谈论却意味着形而上学的完成(Vollendung)。但所谓“完成”并不是指尽善尽美，并不是说哲学在终结处已经臻至完满之最高境界了。我们不仅缺乏任何尺度，可以让我们去评价形而上学的某个阶段相对于另一个阶段的完满性。根本上，我们也没有权利做这样一种评价。柏拉图的思想并不比巴门尼德的思想更完满。黑格尔的哲学也并不比康德的哲学更见完满。哲学的每一阶段都有其本己的必然性。我们简直只能承认，一种哲学就是它所是的方式。我们无权偏爱一种哲学而不要另一种哲学——有关不同的世界观可能有这种偏爱。

“终结”一词的古老意义与“位置”相同：“从此一终结到彼一终结”，意思即是从此一位置到彼一位置，哲学之终结是这样一个位置，在那里哲学历史之整体把自身聚集到它的极端的可能性中去了。作为完成的终结意味着这种聚集。^［2］

海德格尔从西方哲学之自身历史发展和“终结”之词源学双重角度对哲学终结予以了反思，仅就后者来讲，海德格尔的反思是深刻的，而就前者来说，海德格尔的反思是片面的：哲学的终结并不意味着形而上学的完成。原因极为简单，哲学就是理性之思，进一步讲，哲学即是对理性之思的道路的开辟，而理性之思道路开辟的整体之域和尽性之境就是形而上学，用海德格尔自己的话来讲是：“形而上学就是超出存在者之上的追问，以求返回来对这样的存在者整体获得理解。”^［3］“如果已经展开的追问‘无’的问题确实是与我们一同被追问的，那么我就不是从外面把形而上学引到我们之前。我们也不是现在才把我们自身‘放’到形而上学中去的。我们根本不能把自身放到形而上学中去。因为，只消我们生存，我们就总是已经处于形而上学中的。……（人在他的天性中就包含有哲学的成份）(柏拉图：《斐德罗篇》，279a)。只要人生存，哲学活动就以一定方式发生。哲学——我们这样称呼它——就是把形而上学带动起来，在形而上学中哲学才尽性，并尽其明确的任务。哲学只有通过本己的生存之独特的一跃而入此在整体之各种根本可能形态才动得起来。”^［4］哲学的真正发生并达到其整体之域并获得尽性之境，必须需要形而上学。因而，哲学之终结并不以形而上学本身的完成为标志，相反，哲学对理性之思的道路的开辟就是形而上学道路的开辟。海德格尔把形而上学看成是对“超出在存在者之上的追问”，存在者之上的那个追问对象是什么呢？海德格尔以为是“无”，这个“无”是什么呢？是存在者整体何以存在的依据。因而，形而上学是哲学之基础，是哲学之为哲学的根。当哲学宣布形而上学的完成时，也就等于宣布哲学之基础的丧失和哲学之成为哲学之根的被拔掉。

形而上学之构成哲学之为哲学的基础与根和本，不是哲学自身的主观臆为，而根源于人本身：一切哲学都是人之世界性存在之遭遇的哲学，一切哲学都是为人之获得新的世界性存在之境的哲学，哲学的形而上学本性根植于人的世界性存在展布(即生存)不断达向新的世界性存在之境的这一本性之中，所以人的本性之中蕴含着形而上学的精神倾向。形而上学何以会构成人的本性，人的本性何以会内燃着形而上学激情？从根本上讲，这是因为人是具有世界性存在之精神的人，人更是拥有世界性存在之灵魂的人。在整个存在世界或者说在整个生物世界里，所有的存在形态都是生命化的，所有的生命存在形态都焕发着生命的生气、生意，这生命化的生气与生意，就是生命的灵魂，就是存在世界本身的内在气韵与精神。而人与动物的根本区别在于：动物的存在是一种物质性生命存在，它拥有生命的生气和生意，却不具有将其生命存在的生气和生意诗意化的本性与能力；而人却既是一种物质性存在，又是一种能够将存在世界之精神和生命世界之灵魂(生气和生意)聚集为人的精神和人的灵魂，使其获得世界性的诗意存在，因而，人不仅仅是聚合世界精神和灵魂的生命存在形式，人更是诗意化存在的世界生命形式。

人是以聚合存在世界之精神和生命世界之灵魂为底蕴的诗意精神的生命存在体。人的诗意精神的生成性构成了社会精神的基元。由于人是生活在群化的社会之中，社会精神的演变又成为个体精神消长的动力场；进一步看，无论是人还是社会，都是在世界性存在——特殊地讲都是在自然存在之进程与状态中突现与展开自身，所以，自然世界则事实地成了社会精神生成与演变的动力场源。由此，人、自然、社会构成了社会精神结构的三大原始因素：人与自身、人与自然、人与社会、社会与自然之间的本能性(或者说原发性)生存关系，构成了社会精神结构的基本框架。

社会精神结构的基本内容包括神话、宗教、哲学、科学、政治、伦理和人文精神。具体地讲，人与自身存在命运之关系集中敞开为神话体系的解构；人与自然之存在关系的生成，产生了人对人自己之来龙去脉的关注的宗教神学和人对自然(即存在世界)之来龙去脉的关注的科学探索；人与社会之存在关系的缔结，却产生了人对人伦关系的看待之政治与伦理和人对自己的看待之人文精神；哲学生发于人与人、人与自然、人与社会、社会与自然之复杂多变的关系解构演变进程之中，哲学始终立足于存在之整体(即人的世界性存在展布达向新的世界性存在之境这一整体)，为其生存本身的复杂演变而敏感与惊奇、困惑和追问。

从形而上学层面，哲学即是对存在者何以存在、存在者何以展开其存在等等根本问题的探询(困境与追问)；而从人的诗意化生存之历史与现实角度看，哲学即是对人的诗意化生存历史的灵魂反观和精神反思：人所存在和生存的世界始终是一个生命的世界，生命的存在构成了世界得以敞开和彰显的前提。就其存在的本原意义讲，生命的诞生创造了(事实)世界本身，生命的存在敞开、突出、照亮了生命自身，因为生命诞生不仅仅意味着他是一种事实、一种存在形态，同时也是一种生气，一种能与势，一种让这个世界得以彰显和敞开自我的有限资源。由于前者，生命一旦诞生，他就必须存在——存在是生命的天职：生命必须面对生命世界而谋求其存在，任何企图违背或逃避其生命天职的人，都将是一种本原意义上的自罪。由于后者，生命一旦存在，就必须存在得有生气、有势能、有可以彰显与敞开、穿越与照亮其存在之黑暗的神与韵、慧与灵、光与火。所以，尊重生命、珍爱生命、创生生命，推动生命在存在中自我展布与相互照亮，在自我展布与相互照亮中提升生命的能量与质量，这是生命的自神自圣之本义。从这个角度讲，任何时代的人类生存，都需要灵魂的支撑和精神的助力，都需要哲学为其精神的奠底和为其灵魂的永存赋予悠悠的寻思和情思，哪怕是当前这个喧嚣着解构的疯狂的时代，同样需要哲学，并且更加需要哲学：哲学不只是疯子和傻子的事业，哲学是人类思维—认知达向成长进程中之每一阶段、每一环节的融通性昭示：人类思维—认知之最高形态即哲学。哲学，应该是个体生命存在的根，时代生活的灵魂、社会航行的光标灯，文化精神刷新和创生的源泉，是人驻守其世界性存在之本而展布其生存并从而开辟新的世界性存在之境的必备拓路方式：哲学与人类精神同在，与人的灵魂共存，与人之世界性存在共舞。哲学之为哲学的基础和根与本，是不会消失，也不会完成。因为只要人类还继续存在，只要继续存在的人类还在思维和认知、还需要思维和认知，哲学就既不会消亡也不会终结：哲学的终结并不是哲学的消亡，因为哲学的消亡是哲学本身的不存在，是哲学没有继续存在的理由而被迫在人类精神舞台上隐退与消失，然哲学的历史表明，哲学并没有走到这一步并且将永远不可能沦落到这一步。客观地看，哲学不仅不可消亡，而且也不可终结：哲学的终结是指哲学的某种具体(的哲学)形态的结束，哲学的具体形态的结束只能是它自我聚集达到其所是的那种状态的自然展现。所以，哲学的终结并不是哲学本身的终结，而是某种性质、方向、形态的哲学(简称哲学形态)的终结：准确地讲，所谓哲学的终结，是指某种哲学形态达向自我成熟(成熟不是完满、完善、完美，因为世界上永远没有完满和完美的东西，人类的精神探索及其成果同样是如此，更何况哲学是人类之世界性存在展布的生存困境与达向新的世界存之境的追问行为本身——这一本质规定了他永远都行进在进程之中而根本无法获得完满和完美的可能性)之时而不得不以新的形式、新的方向、新的形态来展现自我。因而，哲学本身永远不会终结，但哲学的具体形态却因其思想和方法达到某种程度的极限――并又不能解决存在之当下生存之根本精神困境而有可能终结或必然达向自我终结，因为哲学始终是人之世界性存在展布的生存困境与达向新的世界性存在之境(即当代遭遇性)的追问方式，哲学的这一当代遭遇性决定了哲学之历史进程却始终在对自身所展开的形态、方向、性质规定予以不断的时代终结：古希腊前期的自然哲学之于智者运动的哲学是一种终结，这种以自然(世界本原论和宇宙生成论为主题的)哲学为其呈示形态的自我终结，开辟出了以人为主题的哲学方向与哲学形态来；柏拉图哲学和亚里斯多德哲学是对智者哲学或者更直截了当地讲是对苏格拉底哲学的终结；以弗兰西斯·培根、笛卡尔、霍布斯、牛顿、洛克等人开创的近代哲学是对中世纪哲学的终结；而康德哲学和黑格尔哲学恰恰又是对近代哲学的终结；黑格尔哲学将古典哲学推向成熟的同时，则从不同的方向开辟了叔本华—尼采意志哲学、马克思辩证唯物哲学和克尔凯戈尔—雅斯贝斯存在哲学、柏格森—狄尔泰生命哲学，如此等等，而这些新的哲学形态却是对西方古典哲学的终结性表征。

哲学本身永远不会终结，这是由人的世界性存在展布(生存)不断达向新的世界性存在之境的本性所决定的；而哲学朝向自身(本质上是人的存在遭遇向新的存在)方向展开的具体哲学形态却始终在走向连绵不断的终结，这种终结即是一个时代之遭遇向另一个时代遭遇的迈进，亦是哲学在新时代遭遇进程向自我之新生，或者说是人的新生，是人从现有的世界性存在之域达向新的世界性存在之境的实现的本性精神体现，更具体地讲，具体的哲学形态的终结是哲学面对人的当代性世界性存在展布之生存困境而予以新的(存在)追问的开始。因而，哲学的展开是永恒的进程，哲学的终结则始终属于其永恒展开之进程中的环节、阶段性呈示，它是哲学之进程历史达向时代之境遇使之然，也是哲学企图超越自身进程之历史局限和时代境遇之自我突围之表征。而如果从生态整体之角度看，哲学永远是人的存在哲学，哲学的本质永远是人的世界性存在本质，哲学的困境与追问生发于人的生存困境与追问，任何形态意义上的哲学之终结所开辟出来的哲学新生道路，本质上是人在其生存困境中的自我突围在其最高思维—认知层面上的整体呈示与喧哗。这种自我呈示与喧哗，既是对过去(之哲学形态)的主观宣判，又是对未来之哲学方向、性质、形态的响应。因而，哲学的终结是哲学自身的不变朝向与敞开进程对其现有的哲学思维—认知的中止而对新的思维—认知道路开辟的必然体现。所以，人们所喧哗的“哲学的终结”之概念，其本身就存在着语义的含糊与方向的不明确性，准确地讲，不是哲学的终结，而是哲学的具体思维—认知形态的终结。从哲学之自身角度看，哲学之达向自我形态终结而开辟新生的进程，既是使某种或某些已有的性质或东西的丧失，又是给哲学赋予某种或某些新的性质或东西的进程。这种弃旧图新的意向，正是哲学自身充满永不自驻、永不自足、永不自恃的内在活力的体现。然而，无论怎样，哲学之为哲学的根本性质和根本朝向却始终如一，难以改变和无以改变。以如此多元的视野和态度来看，哲学之当代迷茫，其根本不在哲学本身，而在于探索和思考哲学的人们的思维—认知的迷盲。

哲学终结论所表现出来的哲学思维—认知的迷盲，直接地讲是对“哲学的终结”概念的语义模糊，这种语义模糊来源于对哲学与人的共生本质的盲目看待。而哲学消亡论却是盲目地以科学理性哲学态度主观地消解了哲学的根本对象领域和对哲学对人的世界性存在展布之路的永恒困境与追问激情。

客观地讲，任何关于人的学问(有关于自然的学问归根结底同样是关于人的学问)，都有其探询的对象领域和探询者对它的生命激情。哲学作为人类最高贵的学问，则更是如此。从这个角度来看，现代世界的哲学学家们以至于非哲学领域的那些本身不具哲学头脑却又偏偏摆出一副哲学家派头的学者和专家们，把语义模糊的“哲学终结”夸张为哲学消亡论调，这种盛行于当代西方哲学界和中国学界的哲学消亡论思潮，其背后隐藏着两个东西却一直没有得到应有的突显：

一是这种思潮所喧哗的“哲学消亡”是指哲学自身的消亡，进一步讲是指哲学对人的存在失去作用与功能，而不是指哲学研究的消亡，而是恰恰相反，人们在高唱哲学终结和消亡的同时，却不遗余力地在进行哲学研究，原因在于哲学和哲学研究分属于两个领域：哲学研究的对象是人类已有的哲学思想成果，它诞生了，它就存在，人们就不得不为它的存在而尽其力地去挖掘所需要的东西；同时，当人们发现(准确地讲是主观认定)哲学终结和消亡之时，人的精神领域出现了空位，人们就只有凭借对已有的哲学思想成果的研究，来挖掘自以为有用的东西来填充这个空位的场域。而哲学所探询的对象是人的世界性存在及其展布进程，它所面对的这个世界永远都是未决的、流动的、变化的，对它的探询必须以已有的哲学思想成果为参照，所以哲学探询必须研究人类已有的哲学思想成果为前提，但这只是哲学向人的世界性存在之境和生存之域探询的起步，哲学家必须走完这一步并跨出这一步而达向哲学之思本身。然而，当哲学终结论和哲学消亡论出现以后，哲学的存在之思被取消了，哲学家就在这种取消中被消亡了，哲学变成了完全的哲学研究，哲学家均由哲学学家们所取代。其实，出现这种状况的深层原因在于：就静态看，哲学和哲学研究存在着对象领域和方法的区别，这种区别形成了哲学家和哲学学家的不同；但从动态角度看，哲学探询总是以对已有的哲学思想的重新清理为前提，因而哲学家之成为哲学家的前提是：(一般地讲)他首先应该是个哲学学家，即哲学家往往要通过哲学研究而达向哲学，即因某种哲学情愫或哲学冲动而展开对已有的哲学思想成果的关注、研究、检讨而获得自身的哲学思路与方法，最后走向哲学之境，因而严格地讲，哲学探询以哲学研究为起点，哲学家首先是哲学学家。以此，哲学终结论或哲学消亡论的产生，至少来源于这样两个事实：第一，从事哲学的人丧失了对人的世界性存在的哲学情愫(即本原激情和生命存在的合目的意识)；第二，从事哲学的人当把哲学从生命存在的合目的论转换为生存手段之后，自觉地滞留于哲学研究的阶段而无暇或无力达向哲学之境。所以哲学终结论和哲学消亡论成为了从事哲学的人进行自我安慰的最好方式。

二是哲学终结—消亡论之所以成为人们广泛接受的事实，就在于这种终结—消亡论看到了哲学对象的丧失。哲学作为热爱智慧、追求真理的生存行为，其本来就涉及到热爱什么智慧、追求什么真理的问题，这个问题可以具体表述为哲学对象(或者说可以说“哲学的主题”)本身。古希腊早期的自然哲学所展示出来的哲学对象是整个世界，它具体展开为三个层面的内容，即自然、灵魂和神。相对地讲，米利都学派对世界本原论和宇宙生成论的最初探询，其关注的重心是世界何以构成世界的内在力量是什么？由此，蕴含在世界本原背后的自然力得到了感性的呈示；毕达戈拉斯学派对数的本原论探询，发现了其隐藏在世界本原背后的灵魂，由此，灵魂构成了毕达戈拉斯学派哲学关注的重心，并从而通过灵魂而把哲学与宗教结为一体；爱利亚学派则在前人的思维—认知基础上予以了很大的一步提高，他们把关注的重心由自然力和灵魂转向了神，将神推向了超人格化的、统摄世界万物的最高实体，并将其规定为人的理智所能认识的最高对象。自然力、灵魂、神，此三者作为哲学的整体对象，必须要经过相应的综合才能达成，这一工作后来经过赫拉克利特、德谟克利特、普罗泰戈拉、苏格拉底而至柏拉图和亚斯多德等人的前后相续的努力而得到实现：哲学的基本形态由自然哲学转向以自然与人并重，于是将神、自然力、灵魂具体化为上帝、物质与精神，由此，以上帝、物质、精神为基本内容的世界，构成了哲学的对象传统。这一传统最后由亚里斯多德确定：亚里斯多德对古希腊哲学进行百科全书式的总结，其最大的功劳是建立起第一哲学来将自然哲学与人的(实践)哲学统一成为一个思想的大厦，并通过创立形而上学来将上帝、物质、精神三者统摄起来构成哲学探询的整体对象。

由亚里斯多德最后设定的哲学对象传统，并没有获得一劳永逸的自恃之境：希腊文明的衰落，罗马帝国的兴起，基督教入主社会意识形态，使欧洲哲学的对象由上帝、物质、精神三位一体论转向了惟神(上帝)论，惟神论哲学主宰漫长的中世纪的进程，恰恰是孕育哲学之新的革命动力的进程。文艺复兴所引发出来的近代科学革命和近代哲学革命，上帝、物质、精神重新成为哲学对象，然好景不长，近代科学革命和近代哲学革命所开辟出来的方向与道路，却是以物为主导、以经验为动力、以理智为规范的科学理性哲学。哲学的科学理性方向与道路的不断开凿向前，逐渐从三个方面消解了哲学对象传统的三维：从文艺复兴到启蒙运动，人得到了片面的张扬，人的精神这一维得到了极大的膨胀，其表现形式是对上帝的否定：弗兰西斯·培根的唯物—实证(实验)论、霍布斯的机械唯物论、洛克经验唯物开辟了物质主义道路，为十八世纪哲学的唯物主义化奠定了广泛的思想基础，伏尔泰、拉美特利等人对机械唯物论的发扬光大的实际体现是：人成为了机器，人的思想变成了有机物质的特性；爱尔维修成为始作俑者开创了唯物主义的功利哲学思潮，狄德罗融合唯物机械观而开创了唯物反映论思想。哲学的唯物质主义思潮的前赴后继，把尼采推向哲学历史的舞台中心，并通过尼采的口而宣布上帝的死亡：上帝的死亡，意味着哲学对象的“第一存在”之维就此丧失。

人的片面张扬的直接成果是近—现代科学的长足发展，其最突出的标志是科学向技术领域的进军(或者从生存本质上讲是技术向科学的侵蚀)，使科学摒弃了古典自然哲学以自身为目的的思辩方法而达向了以功利目的为动力的全面实证主义，实证主义哲学(分析主义哲学思潮和经验主义哲学思潮是其实证主义哲学的两种基本形态)领潮人类哲学，其所达向的最高成就就是科学哲学。这样一来，哲学对象的“自然”之维被取消了。当科学被实证主义所武装起来，它也就无所不至，不仅仅自然世界，最后连人也成为科学研究与实证的深度对象，其标志是19世纪的生理心理学和心理物理学的发展，为心理学走向实证道路奠定了基础，在此基础上冯特所开创的实验心理学完成了对人的心理、精神研究的实证主义化，使人的心理、精神研究变成了实证科学，人的心理和精神变成可分析和实验的对象而不是玄思的对象。由此，哲学丧失了它全部的传统对象，最后只龟缩在逻辑领域。而20世纪的两大哲学主潮，分析哲学运动和现象学运动，都是希望通过重新寻找和构建(世界的、语言的、意识的)先验逻辑结构来振兴哲学，然而，这种努力的结果是对哲学的最后失望：维特根斯坦和海德格尔终其一生哲学探索，为哲学对象的全部丧失落下了帷幕：

我们的目标并非要用前所未有的方式来精心加工完善我们运用语词的规则系统。

因为，我们所力图要达到的清晰，确实是纯然的清晰。但这只能是意味着：哲学的问题应彻底消逝。

真正的发现只能是这样的发现：它能使我中断哲学研究——如果我愿意这样做的话。——这种发现使哲学得到安宁，因而不再受那些使哲学自身成为问题的问题所困扰。^［5］

“哲学终结于这样一点，它聚集了全部哲学史的最终可能性，所以，作为完成的终结意味着这样的聚集。”

“哲学的终结最终证实了科学技术安排世界的胜利，以及适合于这个世界的社会秩序的胜利。”^［6］

概括地讲，哲学的终结与消亡，根源于两个方面：一是哲学家们很难得燃烧起对哲学的激情、信仰――从而成为了哲学学家；二是哲学对象的全部丧失从而使哲学失去了探询的对象领域性。

如果做进一步考察就会发现，哲学对象传统的形成、消解以至丧失的历史，实际上隐含着哲学思维传统和哲学精神传统的形成、演变，走了一条从经验理性向观念理性再到科学理性的路子：如第一章所述，古希腊的自然哲学，是基于经验(生活直观经验和历史经验)对世界本原问题和宇宙生成问题的比附性探询，这种比附性探询方法所体现的思维特征，是力图将个别化的经验上升为普遍的理性法则。因而，古希腊自然哲学的精神是经验理性。爱利亚派、原子唯物论、智者运动及其苏格拉底的努力，使哲学传递到柏拉图和亚里斯多德那里，观念理性得到了确立，并由此构成了西方哲学探询的精神传统，最后发展到康德和黑格尔那里，达到了顶峰。而近代科学革命(经过伽利略、哥白尼而到牛顿)和近代哲学革命(由培根、霍布斯、笛卡尔而至洛克)的共同努力而构筑起科学理性的哲学大厦，经过现代科学革命的全方位推动和实证哲学思潮的多元化探索，而将科学理性哲学推向自我成熟状态，科学理性哲学由此走向自我终结。因为近代科学—哲学革命向现代科学—哲学革命的全方位胜利，改变了哲学的方向，哲学由观念理性向科学理性渡让的具体标志是哲学从对本体论的遗忘而踏上认识论道路。在这条道路上，哲学探询的对象被科学一一分解干净，最后，哲学成了没有自身对象领域的无本之末、无源之流，所以，哲学终结论喧嚣最终演变成了哲学消亡论思潮而盲目涌动与喧哗。

3、生态反思：哲学对象的源头错位

 

现象学大师胡塞尔是生活在科学主义盛行的时代，科学主义的盛行也意味着科学理性哲学潜伏自身危机，胡塞尔是最早敏感到这一危机的哲学家之一。以此胡塞尔明知不可为而为之地掀起了一场“对科学的反动”的现象学运动。胡塞尔认为，科学一旦走向唯科学主义的道路，就意味着它孕育着自我危机并不断地陷入其自我危机：科学的危机根源于科学本身丧失了可靠的基础，这个基础就是哲学。科学的科学主义道路使哲学成为其附庸从而消解着哲学自身的存在依据：因为科学的科学主义道路，使科学盲目的相信，科学的基础是科学事实，检验科学真理的惟一标准只能是科学实验，有关于存在和存在之秩序问题以及精神与物质的关系问题，是一个不能由事实的控制来做出结论的问题，因此科学必须拒斥形而上学。然而事实上，形而上学是关于最根本的和最终的问题的科学，它应该成为一切科学的科学，并为一切科学提供其知识的最终依据与意义。要真正消除科学的危机，必须重新迎回哲学。然而，当胡塞尔将目光从科学转向哲学，他痛苦地发现，欧洲哲学已经被实证主义、怀疑论和非理性主义弄得面目全非：科学的危机并非科学本身所制造，而是哲学—科学的危机根源于哲学的自我危机：“哲学的危机意味着作为哲学总体的分支的一切新时代的科学的危机，它是一种开始时隐藏着，然后日渐显露出来的欧洲的人性本身的危机，这表现在欧洲人的文化生活的总体意义上，表现在他们的总体的‘存在’(Existenz)上。”欧洲人的本性是什么呢？胡塞尔认为，使欧洲人成为欧洲人的本性是理性：“只有当人的整个人性成为理性的人性时，人才是理性的动物(animal rationale)。这种类型的人默默地追求理性，或公开地追求来自人本身、表现人本身，和按照本质的必然自觉地引导人的发展的终极目标(Entelechie)。因此，哲学和科学本来应该是揭示普遍的、人‘生而固有的’理性的历史运动。”［7］然而，“欧洲人的‘世界’产生理性观念、哲学精神。危机在于理性主义已经崩溃。理性文化衰落的原因是理性主义的本质，而在于他的外在化，对自然主义和客观主义的追求。”^［8］在胡塞尔看来，理性主义是哲学之为哲学的存在标志，哲学的危机来源于理性主义的崩溃；而导致理性主义崩溃的根本动力不是哲学之外的因素，而是哲学自身：即哲学将理性主义精神外化为惟科学主义的自然主义和客观主义。为消解欧洲的危机，必须拯救哲学；拯救哲学的前提，就是在已经崩溃的理性主义面前重建理性主义。胡塞尔的工作就是基于这样一种哲学激情开始了他的拯救之路。然而，胡塞尔并没有意料到，他所讲的这种已经崩溃的“理性主义的外在化”形态，同样是理性主义，即由传统的观念理性向科学理性的生成，这种科学理性消解了观念理性的形上沉思品质和神性原则而获得了自然主义和客观主义：前者具体展开为唯物质论观念，并由此形成科学主义名义的傲慢物质霸权主义价值指向；后者具体展开为唯实证论方法，并由此形成绝对经济技术理性的实践道路。

以此，哲学消亡的危机，从直接方面看是来源于哲学的科学理性，哲学的科学理性所形成的惟科学主义的自然主义和客观主义，不仅把哲学自身的对象领域全部丧失干净，更在于哲学的科学理性走了一条认识论的道路，这条认识论的道路为傲慢物质霸权主义和绝对经济技术理性横行于生活世界奠定了思维、思想、情感、信仰基础。欧洲人的危机和哲学危机的根源就在于这里，这也是胡塞尔为何要始终把欧洲的危机和哲学的危机联系在一起考虑的根本理由。

胡塞尔的哲学敏感是深刻的，胡塞尔意欲重振哲学理性主义传统的雄心与顽强不仅贯穿了他的一生，也贯穿了整个现象学运动，但哲学最终没有得到拯救。溯其缘由，这似乎与胡塞尔哲学激情所描绘出来的关于哲学的那幅图景相关：胡塞尔把它的现象学定位为是“作为严格科学的哲学”，他认为只有当哲学研究真正成为补充自然科学和数学的科学成就的思想来源和方法时，它才能成功地成为完善的、纯粹的、真正的理论知识：

“哲学不想插手特殊研究者的工作，而只想明察他在方法和实事方面的成就的意义和本质。对于哲学家来说，我们熟悉这个世界，我们拥有作为公式的规律，根据这些规律，我们可以预言事物未来的进程，可以重构事物过去的进程，但这还不够；他还要弄清楚“事物”、“进程”、“原因”、“结果”、“空间”、“时间”等等的本质；此外，他还要弄清，这些本质对思维着它们的思维的本质，对认识着它们的认识的本质，对意指着它们的含义的本质等等具有哪些奇特的亲和性。如果说科学为了系统地解决它的问题而建造起各种理论，那么哲学家则要询问，理论的本质是什么，是什么使理论得以可能，如此等等。只有哲学研究才为自然研究者和数学家的科学成就提供了补充，从而使纯粹的和真正的理论知识得以完善。特殊研究者的发明术和哲学家的认识批判是相互补充的科学工作，只有通过这些科学工作，那种完整的、包容了所有本质关系的理论明察才能得以形成。”^［9］

胡塞尔尽力拯救哲学，并不是对哲学的科学理性的反动，而是要探求科学得以建立的基础，即要努力把科学置于哲学的基础上，因而，在胡塞尔的哲学理想中，哲学是最严格的、最纯粹的、最完善的科学。

现象学现象最深刻地展开了从19世纪末到20世纪西方哲学对哲学拯救的整体路向——即以本质上的科学理性来反动哲学的科学主义(认识论)道路。正是在这个意义上，现象学运动与分析哲学运动在思维理路上取得同构：即都沿着“科学→数学→语言→逻辑→哲学→科学”的路子探进，希望建立起一门能够与自然科学相媲美的严格的和纯粹的“哲学科学”。然而，无论是分析哲学运动，还是现象学运动，都没有在这条道路上走通，他们最后都不得不在这条越走越条狭窄的道路上左右冲突：胡塞尔不得不沿着“生活世界”方向为哲学寻找新的出路，即把生活世界确定为科学惟一可能的起源和基础：“生活世界是永远事先给予的、永远事先存在的世界……一切目标以它为前提，即使在科学真理中被认知的普遍目标也以它为前提。”以此“人们难道不能改变原有的心态，对生活世界按其本来面貌加以考察，认识它的活动性、相对性，使其成为一种普遍的科学的课题。”^［10］维特根斯坦不得不从抽象的语言—逻辑世界痛苦地回到“粗糙的地面”：“我们处于毫无摩擦力的光滑冰面上――从某种意义上讲，这应该是理想的条件；然而，正因如此，我们也就不能再行走。我们如果想要行走，就需要摩擦力。――回到粗糙的地面上来吧！”^［11］

胡塞尔与维特根斯坦的后期哲学激情，与其前期的哲学探询方向形成了不可调和的矛盾和价值指向上的分裂：这种矛盾与分裂蕴含着对哲学的深刻反思：哲学既不是以科学理性为价值支撑的严格的和纯粹的科学，也不是以观念理性为价值支撑的“物理学之后”的“第一哲学”，因为无论是把哲学定位为严格的和纯粹的科学，还是把哲学定位为物理学之后的“第一哲学”(亚里斯多德传统)，都是把哲学视为科学的基础，即哲学为科学而存在——这是哲学最终迷失自我而走向终结—消亡论的根本原因，这也是哲学探询的历史从以观念理性为价值支撑达向以科学理性为价值支撑的内在动力：西方哲学诞生的最初形态是自然哲学，自然哲学的思维出发点是经验化的想象，其原初的价值定位是“万物有灵”，其所关心的根本问题是宇宙生成问题；而宇宙生成问题既是一个整体问题，又是一个具体问题，前一个问题表述为“神”，后一个问题表述为世界的“本原”(即“自然”之物)；要使作为基体的本原能够生成出宇宙世界整体并使它获得运动的平衡，只能赋予其以生命形态，这个生命形态就是灵魂。对灵魂的想象性完成，不仅使物质形态获得生命，也使具体的物质形态与宇宙的整体力量(即神)相贯通开辟了道路。哲学的走向自我成长，其经验化的想象思维形态必然要由逻各斯化的观念思维形态所取代，其具有神秘主义性质的“神”自然转换成了神圣主义的“上帝”；具有高度抽象性质的“本原”(“自然”)被更具有直观性质特征的“物质”概念所代替；自然主义的“灵魂”概念被更具有人文性质定位的“精神”概念所代替。由此，上帝、物质、精神，此三者构成了哲学对象的整体内容。然而，当我们对这一传统的哲学对象予以必要反省时，就会发现“上帝”（“神”）、“物质”（“自然”）、“精神”（“灵魂”）都不是哲学的对象：上帝是宗教神学的对象；物质(作为“自然”的代名词)是自然科学的对象；精神是心理学的对象。哲学从一开始就迷失了它自身的对象领域，近现代科学对哲学的这一传统对象领域的分割，这是其应有之为。因而哲学的危机实际上从哲学诞生之时开始就已经潜在地产生，近现代科学向哲学的全面胜利，只是帮助哲学突现了他自身的危机而已。所以，当哲学不能意识地达向对自我对象的源头性错位的反思，一切对哲学拯救的努力不仅徒劳，而且将事实上加速了哲学的危机。当代哲学的终结—消亡论思潮，也就是哲学的这种根源性危机的时代性展露。

4、人的世界性存在：重探人类哲学的当代对象

 

    雅斯贝斯在其《时代的精神状况》中指出：“我们时代的精神状况包含着巨大的危险，也包含着巨大的可能性。如果我们不能胜任我们所面临的任务，那末，这种精神状况就预示着人类的失败。”^［12］雅斯贝斯认为，人类的时代精神状况之所以包含着巨大的危险，是在于人类的时代精神状况体现出这样几个方面的倾向：第一，人的存在已经完全地受制于他的实际经济、政治和由政治经济所组织起来的社会，因而人始终是局限在某种特定的(政治、经济等等)环境中，这特定的经济、政治环境始终呈现出严格的等级性，这种环境等级形成了事实上不可能使所有人能获得同等程度的参与社会事务的资格（和权利），形成了并不是所有人都是同等程度上的参与者。严格的环境等级主义形成了绝对的权力主义：社会由权力所控制，权力由少数人所控制，社会平等、民主的思想不是得到强化与普遍，而是走向了萎缩与削弱。民主、平等思想的削弱与衰落，这正是人的消失的标志。第二，科技革命虽然消解和削弱了传统的社会结构和生存方式，但不断发展的科学技术却为人类社会制造出新的限制，这种限制的集中形式就是“把个人局限于社会机器的某一规定位置的限制”。“今天，我们所有的人所共有的，不是我们的人性——一种普遍的、无所不在的伙伴精神——而是世界通行的时髦话、世界范围的交往工具的传播以及某些娱乐活动的广泛普及。社会之一般状况不是我们命运中的决定性因素，而毋宁是以毁灭来威胁我们的东西。”第三，“就知识而论，当代的状况表明，[知识的]形式与方法以及许多科学原理正愈益易于为更多的人所掌握。不过，就个人而言，不仅各个人之间在可能达到的境界上有很大差别——这是事情的客观的一面——而且，在主观上，大多数人尚未形成求知的意愿，因而仍不具备追求基本知识的自发冲动。从关于知识的一般化观点来看，可以设想，对于我们所有的人来说可能形成某种同一的状况，这种状况体现了范围广大的相互交往，这样的交往很容易以一种一致的形式来决定特定时期中所有人的精神状况。但是人们在求知欲上的差异消除了达到这种一致的可能性。”^［13］说到底，时代的精神状况，是人的存在精神的生存化展布困境。人的存在精神的生存化展布困境之所以具有如此走向，是因为科学主义把人引向绝对的物质主义和经济理性道路——而最终导致了人对自身之世界性存在的遗忘，人的对自我之世界性存在的遗忘集中表现在：（1）人沦落为单面的物质人和经济人；（2）人作为片面的物质人和经济人，却在本能地承受机械化的物理暴力的控制并成为这种物理暴力的维护者和强化者，其生活的全部意义、价值和目的，包括最神圣的自由、平等、民主与公正等精神追求与确立，都是在这种控制与强化中获得展开：“当今，政治力量通过它对机器过程和手段的技术组织的支配来表现自己。发达的和正在发展的工业社会的政府，只有在它成功地发动、组织和开发了工业文明可资应用的技术、科学及机械生产力时，才能维持和保全自己。而这种生产力，超越了任何特殊个人和集团利益，把社会作为一个整体调动起来。机器的物理(仅仅物理？)力量超过了任何个人或个人组成的集团，这一无情的事实，使得机器成了任何其基本组织乃是机器过程组织的社会之最有效的政治工具。但政治趋向可能倒转；从根本上说，机器的力量只不过是贮存起来并规划过的人的力量。在劳动界被设想为一台机器并相应地机械化这个程度上，它变成了人的新自由的潜在基础。”^［14］人对自我之世界性存在的遗忘，所导致的直接结果是人与世界、人与自然、人与生命乃至人与人之间的原始关联性发生了根本的断裂。这种断裂使人完全丧失了作为人的自神自圣的根底信仰，人的灵魂、心灵、情感、意志完全为物所充满，人失去人的神性和人的整体存在性，物和机器成为人的世界性存在本身，把自己变成生活的机器并不遗余力地追逐物和物化，成为之为人的最后归宿，以政治强权为内在支撑力的物理暴力成为人的生存的惟一精神支柱，挥霍有限的物质资源和无限消费各种欲望(对物质的欲望、对权力的欲望、对以性肉为刺激力的声色的欲望等等)成为人存在的实在体现与展开形态。而这种对有限物质资源的挥霍和对无限欲望的膨胀之间所产生的不可调和的矛盾与冲突，使除物之外的空心的人生发出无穷无尽的焦虑，而焦虑的日积月累，形成了压抑。人在对自我之世界性存在的遗忘和对存在世界的断裂之生存展开进程中，压抑铺垫起人生和社会的底色。由于压抑和对压抑的摆脱，人一方面不得不努力求助于物、求助于物理化的暴力所组织起来的秩序，另一方面又不得不本能地对物、对物理暴力所支撑的权力、规则、制度的本能蔑视、逃逸、反抗。因而，人们一方面抵抗傲慢的物质霸权主义和绝对经济技术理性，另一方面又企图通过对傲慢的物质霸权主义和绝对经济技术理性的维护和强化来实现自己的可怜自由存在：由于前者，形成了人的非理智、非理性、反文明的倾向；由于后者，形成了人及其理智自觉地拥入科学主义的怀抱而谈情做爱。“压抑性反升华还伴有现时代的某些心力内投趋向，即把集权主义内投进人的日常事务和闲暇活动之中，内投进人的苦役和幸福之中。在各种各样的玩笑、休息、为消除隐私而交友结伴以及轻视礼仪、不容忍沉默、得意地表现残忍与残酷的行为中，都有压抑性反升华的种种表现。所有这些都是对压抑的摆脱，是肉体对苦役的堕落行为的摆脱，而且还可能是对完全感性的、享受着身体卫生和悦人服饰诸多成就的肉体的摆脱。然而尽管如此，它还是一个被压抑肉体所获得的摆脱，它是在一个为反抗它的解放而组织起来的社会里的劳动工具、戏谑工具。”^［15］

人对自我之世界性存在的遗忘，和对人与世界、与生命、与内在的自神自圣的自我之原始关联性的断裂――所形成的这种混合着理智主义和野性主义的全方位压抑的生存状态，最终根源于科学理性哲学的绝对胜利，根源于物对人的绝对胜利，根源于科学主义和机械主义对哲学的绝对胜利。正是这种普遍的胜利，才产生出这样一个人类关于自己的普遍信念：“毫无疑问，存在着一种普遍的信念，认为人的行动是毫无结果的，一切都已成为可疑的，人的生活中没有任何可靠的东西，生存无非是一个由意识形态造成的欺骗与自我欺骗不断交替的大漩涡。这样，时代意识就同存在分离了，并且只关注其自身。持有这种信念的人只可能产生关于他自身之空无的意识。他关于毁灭的结局的意识，同时就是关于他自己的生存之虚无的意识。时代意识已在空虚中完成了一个大转向。”^［16］所以从根本上讲，哲学终结论和哲学消亡论展露了当代人类对哲学的不自信，在这种不自信的背后，既流露出哲学家、思想家们边缘化生存的浮躁，更折射出人类对自我的迷失：并且正是这种迷失才生成出当代更需要哲学，而不是哲学的无用；也正是这种迷失，才呼唤哲学的全方位开放，而不是如德里达所说的那样 “部分地关闭”自我。

维特根斯坦在后期谈到哲学时很悲观，他说“哲学问题具有的形式是：‘我不知道出路何在’。”^［17］维特根斯坦的悲观，由后现代主义和解构主义所扩散而普遍化：后现代主义对哲学的挽歌，是一种不知哲学出路何在的消极行为；解构主义既积极解构哲学又不放弃哲学，同样是不知哲学出路何在的盲动行为。因而，当代哲学要重振自我，既不能跟着后现代主义唱挽歌，也不能附和解构主义左右摇摆，而应该着手探索其“出路”的正确途径。

探寻哲学出路的正确途径，是重新追问并确立哲学的自身对象领域。

哲学的自身对象领域是什么呢？

关于这问题，其实胡塞尔和维特根斯坦的后期哲学激情已经透露出了消息：胡塞尔提出“生活世界”的哲学主张和“回到事物本身去”的口号，维特根斯坦认为哲学最终应该从在“光滑的冰面上行走”回到有摩擦力的“粗糙的地面”的主张，都隐含了对哲学自身的本真对象的无意识直观：哲学的自身对象非它，即人的世界性存在展布(生存)。

胡塞尔的“生活世界”和维特根斯坦的“粗糙的地面”，所展开的对象视野是各不相同的：对于胡塞尔来讲，其“生活世界”(Lebenswelt)是指人作为生活的主体从自身出发而所体验的世界，或者说因体验而充溢“生活经验”的世界。胡塞尔认为，生活世界只能是主观的经验，但它却不是随意的，而是多元的、多重的、个性的，现象学必须以研究生活世界为起点、为主题，但它的指向却仍然是超验的，即对生活世界的研究超越特殊的现有世界而达向无限可能的生活世界。所以在胡塞尔那里，这个以生活经验为基本内容的生活世界是科学的起源与基础，亦是哲学之努力探询的基本对象。因为在胡塞尔看来，生活世界的经验是不可能由必然的普遍性推论其存在的客观性，它是人的思维—认知所不能进行再还原的最后“剩余”，是一切思维—认知都不可超越的最终前提和依据，亦是人的价值和理想之关系构成的最后依据。然而，胡塞尔的生活世界只是以生活经验为基本内容的生活世界，这种意义上的生活世界只是属于现象层面的生活世界。生活经验始终是人对生活的经验，人对生活的经验来源于人对世界本身的经历所形成的不断重复的感受、印象、倾向，这种能够不断感受、印象、倾向经历事实上的重复，就形成了方向性的意识、认知，并由此产生某种性质的价值、意义指向。因而生活经验的背后，所实际存在的是生活经验者在其生活经验进程中之世界现实(并且也是历史)关系的缔结。因而，生活经验是生活世界之现象的感性与敞开；但生活经验却生发于人与世界之关联性，或者说建基于人与世界之现实的和历史的存在(展布生存)关系之上的。因而，生活世界不仅仅是生活经验论的生活世界，还是先于生活经验的生存论的生活世界。而生存论的生活世界始终是世界性存在之向自身展布的呈示形态，因而，生存论的生活世界的基础和根基，却是存在论的生活世界。由此，生活世界事实地存在着三个层面的指向——或者说存在着三维进程状态：存在论的生活世界之自我展布(敞开与遮蔽、聚集与消解、突显与隐匿、照亮与沉寂)，生成出生存论的生活世界，生存论的生活世界把人置于一种历史性的和现实(即此在化)的关联状态的经历之中，促成人对这种关联状态经历的体验而生成其生活经验，由此，以主观生活经验为表征的人的生活世界由此产生。由此，一切科学的前提、所有精神的最终依据、全部不可再还原的思维—认知的最终基础，不是生活经验化的生活世界，而是支撑人与世界之生存关联的那个自在的存在世界：存在论的生活世界才是先验的，也是超验的，它是先于所有体验和经验而存在并超越于一切体验和经验而存在，并构成生活经验论的生活世界的终极世界、底座世界：如果把生活世界比作一座大海中的冰山的话，胡塞尔所讲的生活经验论的生活世界，仅仅是其露出水面的冰山山峰，而支撑生活经验化的生活世界的存在世界，却如同其冰山底座却始终隐藏于大海深处，它不属于生活经验化的生活世界本身，却是产生生活经验化的生活世界的终极来源与依据、基石与支撑。因而，生活经验化的生活世界是人作为主体投入其自身经历与经验的创造的世界，它本身已不具有完全的粗糙，即已经不具有原始的本然状态，因为它已经经历了经历者和体验者的主观打磨而变得不同程度的光滑(即赋予了打磨者的情调与意愿)。所以，真正的“粗糙的地面”是存在论的生活世界。

世界只能是(终极)存在者的世界，是存在者向自身展布(敞开与遮蔽、聚集与消解、突显与隐匿、照亮与沉寂)所生成的生命世界，特殊地讲，只能是人的世界，只能是人的世界性存在的世界。因而，生活世界是终极存在者的世界、生命的世界和人的世界之整体进程状态。哲学不是因世界的存在而产生，而是因生命和人的存在而诞生：生命和人的存在——特殊地讲，人的世界性存在既构成了哲学诞生的前提，又构成了哲学的根本对象。因而，只要有人的世界性存在，哲学就有其自身探询的对象领域，哲学一旦有其自身探询的对象领域，它就不可终结与消亡。

当我们说“人的存在”问题时，人们会说，以前的哲学也关心生命和人的存在，这确实如此。但以前的哲学对“人的存在”的关注，只是停留在抽象的层面上对“人的存在”做着形上的玄思，而生命和人的存在的实际情况却并不是这样：生命和人的存在不是孤立的，他始终存在于他者之中，并与他者结成关系：人的存在是一种世界关系的存在和生命关联的存在：首先，人是存在于宇宙时空之中，存在于自然之中，存在于大地和生命相共生与互动之中，他与宇宙时空、与自然与大地与整个生命世界之间形成一种时空关系、自然关系、生命关系，所以人的存在既是一种大地存在，一种自然存在，更是一种生命整体存在，一种宇宙时空存在。这一多重存在性质决定了人是一种时空性存在和一种自然化存在，决定了人是一种与大地与世界生命的整体生态存在。其次，人的生命诞生于他者(某个女人的身体和某个男人的基因)，因而人与他人(个人、家庭、种族)之间构成了血缘关系；而这些个人、家庭、种族又与其他的个人、家庭、种族之间有着直接的或间接(即原始的)的关联性，这样，人又获得了血缘的和群的存在关系。第三，人是具有自我进化潜力的人，这种自我进化潜力表征为人对自我意识、自我关怀，人的这种自我意识、自我关怀愿意与努力，形成了人的现象自我和本体自我的双重性，人与自我生命本体之间又构成了一种实在的关系，即人与自我生命存在命运的关系。客观地看，当人类对自身存在予以意识地关注时，就表现为对人的存在关系的多元探询：即对人与自我生命存在命运之关系的意识性关注，就集中展开为神话体系的解构；对人与宇宙时空与大地与生命世界整体之存在关系的关怀，则产生了人对自己之来龙去脉的关注和对自然之来龙脉的关注，由于对前者的关注，生成出自神自圣的宗教神学；因为对后者的关注，则激扬起科学的探索；而对人与他者、社会之存在关系的意识性探询，就产生出人对人的人伦关系，由此形成人的政治方向、伦理构架和人对自己的看待的人文追求精神。哲学却生发于人与人、人与自然(宇宙时空)、人与大地、人与生命世界整体、人与社会、社会与自然之复杂多变的存在关系解构演变之中：哲学是对人之世界性存在展布的整体关怀，哲学始终立足于人的世界性存在展布整体，为其世界性存在展布(生存化敞开与遮蔽、聚集与消解、突显与隐匿、照亮与沉寂)进程之复杂演变而敏感与惊奇、困惑和追问。

以此整体地看，哲学的对象领域乃是人的世界性存在本身；具体而言，哲学的对象领域展开为人生态整体之世界性存在关系、人与自然(包括宇宙时空)之存在关系、人与他人和群体(即社会)之存在关系、人与自我生命存在命运之存在关系。如果从人类精神探询角度看，哲学的对象不是自然科学的对象：自然科学的对象是自然、宇宙，其重心在于探讨自然和宇宙之存在法则和运行规律，或者说是对自然和宇宙世界获得秩序而进行人为化的方案设计；而哲学却是以人与自然、大地、宇宙、世界生命之存在关系为探询对象。正是在这个层面上讲，哲学必须担当起反思自然科学的工作，自然科学必须为哲学提供反思的材料。哲学与自然科学的关系是：自然科学是对自然事实的研究，哲学是对原理的反思，即自然科学关心自然如何存在的事实，而哲学却在此基础上关心自然、大地、宇宙、世界生命与人之间如何存在的关系事实和怎样才能形成更好的存在关系的可能性。所以，从本质上讲，“科学不过是自然界以人为镜的反映。在某种意义上我们始终是在研究人，因为我们只能通过人的大脑才理解自然；然而，我们同样也可以说我们一直是在研究自然，因为没有自然我们无法理解人。无论我们是研究人的历史还是自然的历史，我们研究的主要目的都是为了人。我们无法摆脱人，即使我们想这样的话。科学的和谐是由于自然的和谐，特殊地说是由于人类思想的和谐。”^［18］由此，科学的对象领域和哲学的对象领域得到了如此的明晰划分，科学与哲学的关系也就表述为：没有科学为哲学提供反思的材料，哲学却不能很好地探询人与自然、大地、世界生命、宇宙之存在关系；如果“没有哲学的开始，自然科学就不能走出多远，并且哲学通过启发科学家在工作中对新原理的进一步意识而为未来提供新的信念和一贯性，并以此反作用于它由以生长出的科学”。^［19］

康德曾经在(最狭窄的意义上讲是形而上学)其可能性和界限内把哲学理解为是“人的自然倾向”，并认为人的这种自然倾向生成出人的理性，由此将人的理性对世界的关怀归结为四个根本问题：

我能知道什么？

我应该做什么？

我可希望什么？

人是什么？

对第一个问题的关注，引发出生成人类的普遍知识，这种普遍的知识关联起自在的自然世界并从而产生出宇宙学；对第二个问题的关注必然关联起人的行为并指涉人的人格的自由，从而产生出整合自然与心灵于一个整体的心理学；对第三个问题的关注则必然带出人的神圣与不朽来，上帝进入问题领域，由此产生出神学。人的宇宙学问题、人的心理学问题和人的神学问题，都是有关于人的世界性存在问题，但这只是有关于人的世界性存在的展开问题，却不是人的存在之本身的问题。人的存在之本身问题即“人是什么？”的问题：当只有弄清楚人是什么？人与宇宙自然世界的关系、人与大地的关系、人与世界生命之整体存在之关系、人与自我存在的关系和人与上帝之存在关系才被托出来，对人与宇宙自然世界、人与大地、人与世界生命整体存在、人与自我、人与上帝之关系的关怀才可找到其实在的出发点和依据。而“人是什么？”的问题，说到底是关于人的世界性存在展布问题。因而，人的世界性存在展布构成了哲学关注的整体对象：哲学以关心人的世界性存在展布之如何开辟出新的世界性存在之境为全部的任务，以探求人如何在世界中存在的正确态度和怎样去向世界性存在(或者说开辟出世界性存在)的正确方法为基本目标。哲学对“我是什么？”问题的探询，是对人的世界性存在本原和存在展布以及以怎样的方式展布其存在并朝向什么样的方向去开辟新的存在之境的探询，对人的存在本原和其存在展布以及以怎样的方式展布其存在并朝向什么方向开辟新的存在之境，才构成为了人的世界性存在的根本问题，也构成了哲学的自身任务。对人的存在本原问题、以及人的存在何以得以展布以及以什么方式展布自身并开辟新的存在之境的关注与探询，必然关联起人之存在之基础，哲学意欲关注其存在之基础时，人与宇宙自然世界、与大地、与世界生命整体之原始关联性就被突显了出来，由此，哲学与自然科学在人与自然之存在关系这一个层面上获得融合贯通性；即人是存在者，人作为存在者是存在于什么之中？人何以要存在其中？人存在其中意味着什么？由此，自然科学对人的存在之基础的探询，实质上是为人的存在寻求牢固的自然依据和何以如此存在的根本法则与规律。人的存在永恒地是一种生命的存在，然而人作为生命并不是这个世界生命的全部，人只是生命之一种：人作为一种生命形态与其他生命形态的区别，事实地生成出人的存在(何以存在和怎样存在)的独特性：这种独特性展布为人对其存在之目的性追求和人对其存在之归宿感的渴望，前者表现为“我应该做什么？”，后者呈示为“我希望什么？”：对“我应该做什么？”之问题的询问，则是对人的现象(事实)存在的求证，它集中展开为对人的生存(存在之展布)问题的追问，其具体展开为前后相续的四个方面：第一，我可能做什么？第二，我能够做什么？第三，我事实上做了什么？第四，我实际上做到了什么？换句话讲，人的存在向自身展布的状态、进程，就是人的生存。人的生存问题既是人可能做什么的问题，也是人能够做什么的问题，又是人事实上做了什么和实际地做到了什么的问题。前两个问题集中敞开了人的生存的可能性与限度性，后两个问题集中突显出人的生存的现实性与实在性。当人在存在之展布进程中朝向限度性生存行为方向释放，则就产生出现实性和实在性来。人的生存之可能性与限度性，最根本的不是人的行为的可能性与限度性，因为任何行为的可能性与限度性都最终受制于人的思维—认知、情感、意志、心灵等等的可能性与限度性：当人的思维—认知、情感、意志、心灵达到了哪种可能与限度，人的行为限度才获得明朗的彰显——人只能做他想到过的事情，决不能做出他没有想过的事情；人的生存行为的空间、人的生存化存在空间以及对新的存在空间的开辟道路，也只能是他的心灵的空间的现实，人的心灵的空间能够达到哪种域度，人的行为就可能并将事实上能够指涉到哪种域度。由此，对“我应该做什么？”之生存问题的困境与追问，则事实上不可避免地托出人与自身存在命运的关系，这种关系又关联起了人的心理学。心理学所探讨的对象是人的心理(即意志、情感、信念、态度 、思维—认知模式等等)问题，对这一问题的展开，在古代和中世纪主要是关心人的灵魂(soul)，在17世纪到19世纪主要是人的心灵(mind)；而在19世纪末到20世纪初主要是意识(consciousness)、潜意识或无意识(unconsciousness)，在20世纪20—50年代主要关心的是行为 (behavior)，其后则主要是意识(潜意识、无意识)与行为的关系。如果从哲学角度看，心理学所关心的是人对生存中的现象的我(即角色的我)与内在的我(即本质意义上的自我)的关系，而这种关系只是人与自身存在命运之关系中一个的具体的内容。因而，心理学与哲学的对象关系，也如自然科学与哲学的对象关系一样：心理学所探询的是人的心理事实，而哲学所探询的是人的整体存在达向生存领域并指向新的存在之境的进程中与心理律动的关系事实。哲学因为心理学才获得了反思人的心理的理论材料，心理学因为哲学才具备了达向其深远的脚力(视野、方法、信念)。

就其更深的层次看，在人的存在本原问题中，蕴含着一个关于“本原的起源”问题，这个问题表述为“人是从哪里来的？”；而关于人与自身存在命运的关系问题，又蕴含着“人的存在命运的指向”问题，这个问题表述为“我要到哪里去？”这两个问题分别涉及到人的存在来源与归宿问题。宗教(包括宗教神学)则是关于人的存在之来源与归宿的学问。宗教不仅关注人的存在“从哪里来的”和“到哪里去”，更要关心人“应该怎样走才能到达那里”。合而言之，宗教以及由此产生的宗教神学所全力关注的是人何以能够永恒地存在于世界之中和人中的信仰探索与确立问题，这个问题既不是科学所感兴趣的，也不是心理学所能承担的，而恰恰相反，科学与心理学都得以信仰为信托。宗教为人的存在获得自神自圣品格、精神提供信仰，宗教神学则是为人的神圣存在而求证信仰。而自神自圣的信仰之于人的存在而言，即是终极关怀，这种终极关怀为哲学探询提供了终极的价值依据与支撑，但信仰不等于价值：信仰只是价值的依据，价值是信仰的存在性展布((敞开与遮蔽、聚集与消解、突显与隐匿、照亮与沉寂)与构建。由此，宗教目标于人的世界性存在之永恒，哲学注足于人的世界性存在之现在；宗教关心人的存在起点与归宿(终点)，哲学却注目于人的存在从起点达向归宿(即更高存在之境)的进程与境遇状态；宗教的主题是人的世界怀存在的信仰，哲学的主题是人的世界性存在的价值与意义。因而，宗教使人的世界性存在目光指向天上，其努力方式是从高处将人努力往上拉；哲学把人的世界性存在兴趣引向地面，其努力的方向是在下面支撑人努力踮着脚往上爬。所以，宗教从天上达向人间的实在方式就是人生哲学(或者说信仰的哲学)；哲学达向人的存在整体之域时必然会上升到宗教之境。

以此，人的世界性存在本身决定了上帝(即比喻性的包含起点与目标的自神自圣的“大人”)的不可死亡性，尼采宣布“上帝的死亡”，仅具有比喻意义而无实质的取消功能，这种比喻意义的口号并不成为哲学丧失自我的依据；宗教与哲学的关系，是人之世界性存在之永恒性与人之世界性存在展布(即生存向新的存在之境进发)之现世性的关系，这种关系的本质规定决定了只要人还存在，宗教与哲学必然互为依存；科学、心理学与哲学之间的对象关系，是一种整体与局部的关系，这种关系性质决定了科学、心理学不可能取代哲学，相反，科学与心理学的繁荣，有助于哲学的继往开来；哲学的生生不息的探询，助长科学与心理学的前赴后继。   

5、哲学：人之时代性存在的精神奠基

 

哲学之于人的存在之意义与价值    哲学探询必然要托出人与宇宙自然、人与自我心理(即内在的自我)和人与上帝(即来源与归宿)之关系问题，然这并不意味着这些所被托出的问题就都是哲学的基本对象，哲学探询的基本对象是人的世界性存在展布境遇和进程(即以其生存开辟新的存在之境)状态本身。哲学就是对人的世界性存在展布境遇和进程状态的探询方式，或者说哲学即是为人的世界性存在探询道路。人的世界性存在问题具有多扇面性：当哲学探询人的世界性存在何以可能之问题时，哲学就达向了世界性存在论；当哲学探询人的世界性存在向自身展布何以可能与现实之问题时，哲学就必然进入人的生存领域而达向世界生存论；当哲学探询人的世界性存在向自身展布的目的论问题，哲学就不可避免地指向神圣的领域而涉及存在永恒论。因而，哲学以人的世界性存在为对象，关联起人的存在根基、人的存在现实和人的存在之永恒：“人的存在根基(即世界性存在)→人的存在现实(即生存)→人的存在永恒(即存在之归宿道路)”此三者构成了人的世界性存在的历史进程。人的世界性存在的历史进程展布为生存状态与新的存在道路的开辟。具体地或者说特殊地讲，哲学探询的对象领域即是人的生存：人的生存是人的世界性存在的展布状态和展布进程，它是人的{世界}存在向自身展布((敞开与遮蔽、聚集与消解、突显与隐匿、照亮与沉寂)生存状态并最终向自身回归(开辟新的存在之境)之无限进程。人的世界性存在是人的历史事实和现在事实，当立足于这一历史事实和现在事实而展布自我之世界性存在，则就是人的生存——人的存在展布状态就是人的生存展开进程(敞开与遮蔽、聚集与消解、突显与隐匿、照亮与沉寂)；人的生存展开必然呈现其特有的方向，这个特有的生存展开方向对于人来讲，始终呈现为对更高之境的世界性存在道路的开辟，因而，生存连接起了人的世界性存在的历史与未来、起点与目标。以此，当我们追问“哲学是什么？”的问题时，则可以做这样的表述：哲学是关于(人的)生存的困境之觉悟与追问，哲学即是对生存困境的觉悟与追问。“哲学是对人的生存困境的觉悟与追问”这个命题，至少包含了如下的含义：首先，哲学是关于人的生存的困境，没有生存的困境——更明确地讲，没有对人的生存的困境的意识与激情，就没有哲学。其次，哲学是对人的生存困境的追问：只有当获得对生存的困境意识与激情，并以此展开对其生存困境予以审问、质询时，哲学才诞生。第三，对人的生存的困境并由此所展开对生存困境的审问、质询，其目的是要对生存困境本身的超越，没有对其所困惑和追问的生存困境予以突围与超越(即开辟出思维—认知的新道路)，哲学同样不能诞生：人的生存困境把哲学家推上了人的困境与追问、突围与超越之途。这是哲学之为哲学的总体路向。然而具体地看，哲学之对“生存的困境与追问”之中心词是“生存的困境”。然，其“生存的困境”  构成了哲学的根本问题何以成为可能？或者说生存何以会产生困境、其所产生的困境何以会构成其哲学追问的主题？要领悟此，必须首先领悟“生存”之概念：“生存”乃存在之展布和向(新的)存在之归依，因而生存的困境彰显为存在怎样向生存展开和其生存何以向存在归依。前者是静止向运动、永恒向流变之方向肆意展布(敞开与遮蔽、聚集与消解、突显与隐匿、照亮与沉寂)开，后者是运动向静止、流变向永恒之方向寻求安居。相对前者，其根本性的问题是，存在何以要向生存之方向肆意展布？由静向动、由永恒向流变之方向肆意展布的存在论根源与内在意愿是什么？相对后者，同样存在着一个根本性的问题：生存何以要向存在之方向归依自我？其生存向存在之方向寻求自我归依的根源与内在意愿是什么？总而论之，存在向生存之方向展布自身和生存向存在之方向寻求自我归依中的“存在”，是否是同一个东西？如果是同一个东西，这个东西是什么？如果不是同一个东西，这前后不同的两个“东西”又分别是什么？并且其前后何以会产生其不同的两个“东西”？使它们形成不同的两个对象的根源是什么？并且这种分别相对人来讲又意味着什么？

要领悟如上如此复杂的形而上学问题，必须先理解“存在”、“生存”与“生活”之概念。在西方哲学思想史上，“存在”是哲学所关心的基本问题，“存在”概念自普罗泰戈拉由对人的思考而带出之后，巴门尼德把它作为基本的哲学命题来探讨，从而形成了西方哲学的形而上学传统。“存在”的形而上学问题，在不同的哲学家的理性之思中以及在不同时代哲学的理性之思中，其所赋予的内涵侧重和价值方向均有所不同。然而，就其根本意义上讲，“存在”的哲学问题始终是人的问题：存在即意味着存在者的入场，或者更具体地讲，人的入场即是存在。有关于人的入场的问题，首先是人向什么入场的问题，其次是人以什么姿态和方式入场的问题，其三是人入场之指向是什么的问题。概括地讲，人向(属物、属生命、属人的)世界入场：“我存在”意指我进入了由物、生命、人所共同栖居和共同拥有的世界之中；“某人诞生”，意味着他进入了由物、生命、人所共同栖居和共同构筑的世界里成为在场者――即存在者。人向世界的入场(即存在)既是被迫也是主动，前者意味着人进入世界之中而成为存在者是被抛的结果；后者意指的人因被抛而不得不进入世界性存在而成为存在者，所以他必须主动地展开其存在：即人是以被迫抛出和主动展开自己的方式入场的。当人由于其被迫抛出并以主动展开自身的方式进入世界性存在之场的进程与状态，就是人的生存。而人的生存既是人向自身谋求存在的体现，也是人向世界谋求存在的呈示，因而，人的生存必然要达向对自身生存之完满和达向对世界性存在之完满――这一双重的欲望与努力都必须在其世界性存在之场中展开，这种自我展开的感性方式、状态与状态，就是生活。由此，世界性存在既是人的存在的起点，也是人的存在的终极归宿，生存是人的存在向世界性存在的展开方式，而生活却构成了人向世界突现自身存在的感性状态与生命进程(之步伐与脚印)。由此，哲学与人的生活密切关联，哲学的存在论探询最终来源于人的存在论本性，哲学的形而上学沉思最终落脚为人的生活精神支柱。

哲学之所以与人的生活密切相关联，在于哲学是人的世界性存在的精神根基。当代人的生活无论怎样追求唯经济原则，也须臾离不开哲学：哲学同样肩负着为当代人寻求人的生活提供其世界性存在的精神根基。哲学之于人的世界性存在的精神根基性，并不在于哲学家的主观意愿性，而是来自于人向生命化的世界求其存在性敞开、聚集、突显与照亮的自我空阔、自我空灵、自我神圣的本原性祈望与追寻：人们通常讲，人生是没有意义的。这种贱视生命、贱视自我的看法本身就是对生命对自我的盲昧与愚蠢。试想，人生既然没有意义，那人为什么还活着？作为一个人，只要你还愿意活下去，只要你还事实地活着，这个“活”的本身就展布出意义：对于任何一个生命来讲，活永远都是手段，生才是目的，活，就是为了生；活着就是追求生生不息。人，作为一个纯粹的肉体，可能没有意义，但肉体一旦获得了生气与生意，具备了生命之群的能与势，产生了求生和创生的欲望与冲动、激情与浪漫，这就是意义的诞生，这种意义对于人的世界性存在来讲即是诗意地存在，对于人的生存来说即是诗意地生存，对人感性生活而言即是诗意地生活。人之生命存在的意义规定性，决定了哲学必然产生：哲学与人的生命存在同在，哲学源于人的生命存在之意义的源头—— 赋予了人的生命存在以意义的照亮，或者说哲学赋予了人的生存和生活以诗意的激情和对诗意地存在于世界之中的神圣想望。

从根本上讲，人的生命诞生和存在的依据为哲学与人同在奠定了土壤：首先，生命是一种实存形式。生命的实存性决定了他必须具备产生生命和维持生命的自然机体。这个自然机体包括两个方面：一是生命的有机的自然机体——即生命的物质机能——肉体。这是生命的个体性载体，也是人的生命获得个体化、个性化和人格化的先决条件。二是生命的无机机体——即生命的存在机能——大地、自然、宇宙、世界性存在。大地、自然、宇宙、世界性存在使生命获得了存在的根基，并为生命的存在与行动提供了潜在的物质条件；同时，生命的无机机能——大地、自然、宇宙、世界性存在的存在，为生命能够与世界、与他人、与其它生命形式相共同生存提供了舞台背景和相联系的纽带。其次，生命作为一种实存形式，他的存在必须予以自我展布而获得生存的进程性，才成其为生命，生命的生存展开始终是以不断消耗自身生命能量和不断聚集生命能量为标志，因而，人的生命是一种向自身消耗能量和向自身积聚能量的实存形式。生命的这一实存特征决定了生命的存在性展布(生存)必须相应的物质基础——它包括各种自然环境、条件、资源，以及对外界物质、材料、资源的创造。而生命的存在性展布(生存)所需要的物质基础，是由他的存在机能——大地、自然、宇宙、世界性存在所赋予，但大地、自然、宇宙、世界性存在所能给他提供的物质资源始终是有限的和匮乏的：由于人这一生命对物质资源需要之无限性，而大地、自然、宇宙、世界性存在为其提供的资源的有限性，形成了大地、自然、宇宙、世界性存在的物质、材料、资源远远不能满足于他的存在性需要，在这样一种状况下，生命的存在性展布还需要具备另一个条件——即创造物质或原料的能力与活动。

在生命诞生和存在性展布(生存)的三个条件里，第一个条件是完满的；第二个条件是残缺的；第三个条件是虚空的，是完全需要生命自身去填充的。然而，生命得以诞生和存在性展布的这三个条件又不是彼此孤立的，而是相互联系、相互递进的：由于第一个条件的完满性，才构成了第二个条件的残缺性；也由于第二个条件的残缺性，才生成出第三个条件的待充实性。反转来看，假如第一个条件本身就不完满——比如生命不是血肉之躯，第二个条件之于生命来讲，也就不会存在其残缺性；假如第二个条件没有残缺性，生命存在也就不需要第三个待填充的条件了。生命之存在性展布所需要的这三个条件递次从完满到不完满、从实到虚的状态，是生命创造目标、产生价值和意义、生发出伦理道德以及全部哲学精神、思想的最实在的土壤。因为，唯有生命存在展布的条件的非完满性和虚实性，才使人的生命存在创造出意识地使自己活下去的努力感和目标感；也唯有生命存在条件的非完满性和虚实性，才使人的生命行动避免了盲目性，从而产生出了特定的、只有人的生命才具有的方向性；也唯有生命存在条件的非完满性和虚实性，才使他自身的存在从现实的当下向未来（不定状态）行动的进程中创造了只属于他自身才具有的价值系统。由此，生命存在展布的目标条件也就产生：人的生命存在展布(生存)需要价值目标的支撑。

在人的生命存在的诸条件里，前两个条件是先于个体生命而存在的，它对个体生命本身来讲具有无可选择性：人的生命存在条件的非完满性是天定的事实，它不具有任何假定性或或然性。由于第一个条件的完满性所形成的第二个条件的非完满性，也就导致了生命存在必须为填充其存在条件的残缺而努力——生命行动本身获得了其劳动的目的性与通过劳动创造自我的现实性；也由于第一个条件的完满性导致了第二个条件的残缺性，促使生命必须为具备第三个条件——即为具备运用资源和创造资源的能力而努力。由此，生命的行动具有了双向的任务——创造生命存在的物资资源和创造生命存在的精神资源。生命行动为实现这一双重任务自然派生出两种新的任务——享受所创造出来的物质资源和精神资源，这样，如何寻找出这两种创造与这两种享受之间的平衡，也就需要一种对生命行动的心灵引导，这就是生命行动的价值目标的导出。

哲学作为以人的世界性存在展布(生存)并达向新的存在之境为探询的对象，实际上是为人的世界性存在展布达向新的存在之境开辟价值目标航线；哲学作为对人的生存困境和追问，实际上在对人的生存(之达向新的存在之境)价值的重估与再构：哲学为人寻求时代之境遇性存在达向新存在之境的精神根基的根本任务，就是为时代之境遇性存在的人能够健康生存并开辟新的存在之境而探求价值依据、重塑价值目标、确立价值尺度。价值生成意义，意义呈示价值：哲学对人的存在展布的生存功能是：相对第一个存在事实，哲学为人们提供一种省视和领悟求生之意义，让人能够敞开胸怀、放开眼界，勇敢面对存在之现实(不管它是苦难还是快乐)，像人一样地生活与创生；相对第二个存在事实，哲学为人们寻求探索更新的谋求生之利益与生之价值——的内在关联性之反刍，开辟新的视野、新的疆域，提供新的精神支柱和种种新的创生的可能性。    

哲学：本来的面目与平常的作用    当一谈到哲学的时候，哲学本身往往成为追问的对象。当把“哲学”本身作为一个问题来思考时，实际上也是在考察哲学对人的功用问题。仅就其功用来讲，哲学是最没有功用的那个“东西”(“科学”或“学问”这些概念定位都不能表达出哲学的本来形象)。然而哲学又是最有用功用的那个“东西”：探险哲学的人始终不会也不能把它作为谋生的手段，因而它与酒色财气无缘，更与钞票权力无关，这就是它的无用性；但它又确有大用之处，它的“最为大用”性主要体现在如下三个方面：

（1）哲学是对生命的世界性存在之神意的惊奇与敏感、体验与领悟。

（2）哲学是对生命存在黑暗的照亮。

（3）哲学是对人的生存(存在之展布达向新的存在道路之开辟)困境与追问。

生命的诞生不是孤立的，生命的存在同样不是孤立的，他融进了天、地、人三气于一身：生命存在是一种具有福音神意的存在。人的生命存在的神意性就在于：第一，人的生命诞生于浩瀚的天宇并存在于浩瀚的天宇之中，神秘浩瀚的宇宙天空，给他灌注进了天宇之神意；第二，人的生命始终诞生于大地之上并立足于大地之中，广袤深幽的大地绵绵出山与水的灵光，孕育着生命存在的杰出与伟大，这就是自古“地灵人杰”的存在论意义：只有地灵，才有人杰；一旦人杰，必受惠于地灵；第三，在这个生命化的世界里，任何生命存在形式都是渺小的；然而人的生命存在却是高大与伟岸的，他的高大与伟岸，就在于他的能势与求势——任何个体生命谋求其自身存在展布都必须面向他之外的生命，走向他人的生命存在、走进群的生命存在领域而成为人：因为任何一个生命个体相对另一个生命个体来讲，他都是一种势——比如自爱之势、自利之势、自生之势等，都因其相向走进而获得一种存在之势；而群(大而言之社会、种族、国家、人类、世界生命整体)相对任何个体生命存在来说，则始终是一种能：他人的存在之势与群的存在之能，构成了人的生命存在的整体人气。

人就是这样一种生命存在形式：他融浩瀚天宇之神意、广袤大地之灵光和人与群的势与能于一身——而区别万物，独立为人：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患!故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：‘通天下一气耳。’”^［20］

人的生命存在是以天、地、人三气相融会贯通为其根本形态的。要能够很好地理解这一点，有必要进一步理解人的生命存在中的“存在”概念。在汉语体系中，“存在”这一概念中的“存”字即是指①保存、存放，引伸为“居”的意思，如存心忠厚即是；②生存、存在，如诸葛亮《出师表》：“今天下三分，益州罢弊，此危急存亡之秋也。”③想念、省问的意思。而“在”字即①做存在、生存的意思讲，如《庄子·知北游》曰：“所谓道，恶乎在？”《论语·学而》曰：“父在，观其志；父殁，观其行。”②做居于、处于的意思讲，如《易·乾·文言》：“在下位而不忧。”③有系于的含义，如事在人为；《礼记·大学》“大学之道，在明明德。”⑤做问讲，如《左传·襄公26年》“吾子独不在寡人。”⑥察、视之意，如《书·舜典》“在璇玑玉衡，以齐七政。”；《礼记·文王世子》“食上，必在视寒暖之节；食下，问所膳。”⑦表示持续的动作，如他在工作。如果将如上几层含义做一概括，“在”的根本含义即是指某物当下之“是”的持续状态——意指当下之“是”向未来、未知领域的期待状态。“存”即是(将某物)保有、保持使之居(即