在我国古代社会，许多思想家、政治家和史学家，都曾对影响社会发展的因素做出过探索。一些人将天命视为决定社会发展的决定性力量，进而将人事视为天命的附庸，强调王朝的治乱兴衰、社会人事的变动，都是在天命的安排下进行的；一些人认为人事在社会的发展中起关键性作用，王朝的兴衰、社会的治乱主要取决于人的主观活动，与天命没有任何关系；还有一些人则徘徊在二者之间，表现出一定的矛盾性和二重性，既相信天命，言灾异之说，又看到了人事的力量，强调“尽人事以回天运，而天在我矣”，[5]王应麟的思想就属于第三种类型，这种历史观上的矛盾性在《困学纪闻》中表现得尤为突出。

一方面，王应麟强调社会发展中人事的作用，强调人的主观能动性，表现出一定的唯物主义倾向。他说：“《易》于《蛊》，终则有始；于《剥》，消息盈虚；于《复》，反复其道；皆曰天行也。然则无与人事欤？曰：圣人以天自处，扶阳抑阴，尽人事以回天运，而天在我矣。”[6]又说：“气、志有交胜之理，治、乱有可易之道，故君相不可以言命。多福自我求，哲命自我贻，故圣贤可以言天。天者，理而已。”[7]在王应麟看来，所谓的“天”，就是“理”，就是一定的法则，这种法则规定着社会历史的发展变化，决定着王朝的兴衰治乱。在这种法则面前，人不是无能为力的，只要尽人事，就可以“扶阳抑阴”，“以回天运”。人君、宰相，只要求理、顺理，顺应这个法则，就可以使衰乱转变为治安。因此，人君不可以不尽人事而将国家的衰乱简单地归咎于命运。至于这个法则具体是什么，王应麟说：“式和民则，顺帝之则，有物有则，动作、礼义、威仪之则，皆天理之自然，有一定之成法。圣贤传心之学，唯一‘则’字。”[8]这里的“则”讲的是天理的外化，也即封建的伦理道德，封建的三纲五常。王应麟能够看到历史发展是在一定法则的作用下进行的，和前代的神意史观相比，表现出一定的进步意义；然而王应麟最终将这种客观的法则归纳为封建的纲常名分，则又表现出他最终没能突破一个封建理学家思想的桎梏，在历史观上具有不彻底性。

由此出发，王应麟强调统治者只要以“理”为基础，勤于人事，勤于治国，就能掌握“天命”，使统治稳固下来。他说：

《孟子》曰：“天下可运于掌。”又曰：“以齐王由反手也。”岂儒者之空言哉？自唐肃宗之后，纪纲不立，叛兵逐帅，叛将胁君，习以为常，汲于五季。君如逆旅，民坠涂炭。我艺祖受天明命，澡宇宙而新之。一阶一级，全归伏事之仪。发于圣训，著于令甲。至若饿狼馁虎，肉视吾民而咀啖之。艺祖用儒臣为郡守，以收节度之权；选文臣为县令，以去镇将之贪。一诏令之下，而四海之内改视易听。运掌反手之言，于是验矣。[9]

可见，宋朝建立之后，国家重整纲纪，宋太 祖善用 君王南面御臣之术，用文臣、收兵权，加强中央专制集权，由此四海之内咸听命 于 君主的号令，国家处于一个统一稳固的状态中，从而结束了唐末五代的大乱局面。王应麟总结宋初的历史经验，对尽人事在国家治乱兴衰中的作用进行了论证，认为统治者只要勤于治国、善于治国，就能使天下之事处于运掌反手之中。

      所以，王应麟强调人在历史发展中的作用，反对将国家的盛衰归之于“天命”。例如，他引用刘知几的话来反对司马迁言天命的观点：“太史公曰：‘天方令秦平海内，其业未成。魏虽得阿衡之佐，曷益乎？’《史通》曰：‘论成败者，当以人事为主。必推命而言，则其理悖矣。’”[10]又如，根据历史记载，“周宣王三十年，有兔舞于镐京，而赫赫宗周，有寝微之象矣。幽二年，三川竭，岐山崩，而陵谷易处，有将亡之形矣”，王应麟对此评曰：“匪降自天，职竞由人。致此者人也，岂天所为哉？”国家的衰亡，实在是人为的原因，怎能说是上天的安排呢？亡国不决定于上天，创业治国，也不是由上天所决定的，决定创业建国的还是人的努力。所以王应麟又说：“不愧于人，不畏于天。天人一也，不愧则不畏。”[11]只要按照封建的伦理道德来行事，天人相通，万事便会顺其自然，国家便会治理有序，即使发生了天灾人祸，也没有什么可怕的。以此为基础，王应麟着重提出三点：

    第一，亲贤臣，远小人。王应麟认为“勿以憸人，立政之戒也”，故极力强调人主应该用贤摒佞，并发出“君子去留，国之存亡系焉”[12]的呼声，要求人君用人一定要慎之又慎。

     王应麟强调人主用贤，尤应慎择宰相。与王应麟同朝的司马光曾 强调人 君的才德对于世之治乱安危的意义，而王应麟除了注重人君应以仁德治国外，还着重从宰臣的德才讨论历史的兴衰，他说：

建炎，李纲去而潜善、伯彦相。绍兴，赵鼎、张浚去而桧相。桧死，其党迭为相。隆兴至淳熙，万几独运而大臣充位。庆元后，政在侂胄。嘉定后，政在弥远。端平讫景定，更一相则曰更化，然奸臣弄权之日常多。阳淑消而阴慝长，危亡之证，所由来渐矣。阴凝冰坚，极于似道。邵子谓“祸在夕阳亭一语”，遂与西晋同辙，哀哉！[13]

南宋衰亡的历史清楚地表明，正是奸相黄潜善、秦桧、韩侂胄、史弥远以及贾似道把持朝政，才酿成国势不可收拾的惨局。王应麟说，南宋“遂与西晋同辙，哀哉” ！这是切肤的亡国之痛。王应麟进而分析了与此相关的两个问题：其一，宰辅之间一定要“和”，王应麟以元祐、元符、绍兴三段时间的历史说明宰执大臣不和，会为“小人所乘”。“无私无朋，所以和也”，宰执唯有无私不结朋党，才可“和”。其二，台谏的作用。南宋袁枢认为台谏作用有限，“威权在下则主势弱，故大臣逐台谏以蔽人主之聪明；威权在上，则主势强，故大臣结台谏以遏天下之公议”，王应麟不赞成这种意见，认为台谏要发挥作用，关键在于台谏应是正直的“端士”，“是以天子之耳目，勿用憸人”。[14]

      第二，纳谏杜谗，广开言路。王应麟认为臣下是否不畏逆鳞，直言极谏，君主能否虚怀纳谏，从谏如流，这是关系到国家政权兴衰存亡的大事，统治者不可不重视。“齐威王封即墨大夫，燕取齐七十余城。唯莒、即墨不下。田单以即墨破燕。齐王建将入秦，即墨大夫入见，画临晋、武关之策，建不听而亡。吁，何即墨之多君子也！建能听即墨大夫之谋，则齐可以胜秦矣。”[15]由此，他发出“人君常闻危亡之言，则可保其安存矣”[16]的慨叹。此外，王应麟对饰非拒谏、杖杀谏臣的君主也给予了猛烈的抨击，他说：“杀诤臣者必亡。”[17]

     第三，重民。强调“民心”决定历史兴亡，是王应麟历史思想中的又一重要内容。王应麟继承了“民惟邦本，本固邦宁”[18]的民本思想，重视民众的力量。他说：

民心之得失，此兴亡之大几也。林少颖云：“民之思汉，则王莽不能胁之使忘；民之忘汉，则先主不能强之使思。”唐与政云：“民心思汉，王郎假之而有馀；民心去汉，孔明扶之而不足。”[19]

他将西汉灭亡，光武中兴，蜀汉鼎祚丧失，都归之于“民心”，认为民心的向背直接决定着封建政权的兴亡，重民、爱民者，则国运长祚；损民、虐民者，必丧天下。王应麟进而指出，百姓应该忠 于 君主，而君主也应该忠于百姓，具体来说，“以利及民”[20]就是君主对百姓的忠。王应麟还发挥了孟子“民贵君轻”的思想，以秦亡的历史相告诫，说明匹夫小民之所以操存亡之权的道理，倡言君主应该“敬民”、“畏民”[21]。

另一方面，在王应麟的历史思想中，又存在着天命观的影子，反映着他终究不能完全摆脱神学唯心主义束缚的一面。

王应麟重视人事在社会发展中的能动作用，但并没有彻底否定 “天道”在支配历史盛衰中的作用。对于历史上的一些偶然性联系，王应麟往往将之解释为“天道”的作用。例如，关于秦朝的灭亡，根本原因是秦朝的暴政，而王应麟以为：“秦昭王五十一年灭周，是岁汉高祖生于丰沛。天道之倚伏，可畏哉！”[22]秦昭王灭周与是岁汉高祖生于丰沛，本是两件互不相关的事情，而王应麟却认为这是“天道”的安排，使日后灭秦的汉高祖出生于此时，在秦朝开始兴盛时，就为其埋伏下衰败的种子，所以秦朝的灭亡是注定的。从而将秦朝的败亡简单地归因于“天道”的支配。由此可见，对于历史的变动，王应麟虽然认识到了“进有退之义，存有亡之几”[23]，但是他没有，也不可能意识到万事万物的发展变化正是这种事物内部矛盾着的两个方面——“进退”、“存亡”相互作用、相互斗争的结果。因此，在王应麟那里，事物发展所表现出来的“进退”、“存亡”，就成了一种先验性的“倚伏”，王应麟最终将其归结于“天道”的作用。

王应麟的这种认识在总结历代的兴衰时也有反映，例如，他说，“发汉陵者，樊崇、董卓也。发唐陵者，温韬也。恶复诛臻，天道昭昭矣”；“秦之破楚也，王翦至蕲南，杀其将军项燕。楚之灭秦也，陈涉起于蕲大泽中。同此地也，出尔反尔，天道昭昭矣”[24]；“五阳之盛而一阴生，是以圣人谨于微。齐桓公七年始霸，十四年陈完奔齐，亡齐者已至矣。汉宣帝甘露三年，匈奴来朝，而 王政 君已在太子宫。唐太宗以武德丙戌即位，而武氏已生于前二年”[25]。王应麟认为，如此善恶必报，完全是上天的意志，并说：“人曷尝能胜天哉？天定有迟速而。”[26]因此，对于南宋的兴衰，王应麟同样归结于“天道”的“倚伏”，他说：“我艺祖受命之二年，女真来贡，而宣和之祸乃作于女真。”[27]可见，“天道”是王应麟对于社会发展、历史变动的最高归纳，从而对这种不由人事所决定的历史变动，流露出一种无奈的情绪。

当然，王应麟对社会发展、历史变动的认识，所表现出来的这种既重人事，又肯定天命的驳杂和矛盾之处，有其产生的时代背景和学术氛围。宋代经济繁荣，科学技术发达，大大丰富了社会生活内容，开阔了知识分子的眼界，扩大了他们的思路，对宋代史家反天命无神论思想的形成起着重要作用。宋代的史学家们均程度不同地注重人事，强调“人事”在政治活动中的决定作用。例如，对王应麟学术影响颇深的浙东事功学派吕祖谦就认为：“大抵有人事有天理，人事尽然后可以付之天。人事未尽，但一付天，不可。”[28]尽管这种认识尚笼罩着一丝天命论的阴影，但很明显，吕氏强调的还是“人事”。又比如，另一事功派人物陈亮，在科举作文时写道：“天下大势之所趋，天地鬼神不能易，而易之者人也。”表现出比吕氏更为彻底的反天命思想。王应麟对于这番话十分赞同，他说：“此龙川科举之文，列于古之作者而无愧。天下不可以无此人，亦不可以无此书，而后足以当君子之论。”[29]现实中，赵宋王朝借助于“天命”篡夺了后周政权后，继续宣扬“天命”论，使人们相信“帝王之兴，自有天命，求之亦不可得，拒之亦不能止”[30]，赵宋之兴是天命所归。然而，南宋末年纲纪崩坏，权臣当道，虽有忠义之士极尽努力，却仍然无法挽救当时的局面，最终导致南宋的灭亡。这种惨痛的亲身经历又使王应麟不得不将南宋的灭亡归结为“天道”的作用。

可见，王应麟的历史观中包含着两个层次，在儒家入世思想的影响下，他强调人事的作用；而面对封建制度下产生的弊端无法找到出路时，便将其推之于“天道”的倚伏。这是王应麟作为一个封建的理学家在认识方面所无法克服的缺陷。

二、注重纲常名分的社会秩序论

宋代是继五代十国的大分裂割据之后建立起来的一个统一的封建王朝。宋鉴前失，认为五代之所以大乱，是由于封建伦常的败坏。欧阳修云：“五代之乱，君不君，臣不臣，父不父，子不子，至于兄弟、夫妇人伦之际，无不大坏，而天理几乎其灭矣。”[31]宋代的统治阶级认为，宋朝要巩固自己的统一政权，就必须从整顿纲常入手，重新确立严格的“君君、臣臣、父父、子子”的封建等级秩序。宋代的理学思潮就是适应这一政治需要而产生的，理学家们从“天理”的高度论证了以君权为核心的封建等级结构的神圣性，为封建纲常的天然合理性编造一系列的理论根据。朱熹说：“宇宙之间，一理而已。……其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”[32]并进一步明确指出：“所谓天理，复是何物？仁、义、礼、智，岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，岂不是天理？”[33]接受了理学思想的王应麟亦从“天理”的角度来分析伦理纲常对封建王朝治乱兴衰的作用。在《困学纪闻》一书中，大量的史评与史论明显地体现出这种封建的正统思想。下面拟对书中的这一历史思想进行具体分析。

在我国封建社会中，“君君、臣臣、父父、子子”的封建等级思想是维护封建一统国家的强大支柱。王应麟不但继承了这一思想，而且将之神圣化，更加巩固了它的至高无上、不可动摇的地位。在《困学纪闻》中，他着重强调了 明 君臣父子之义， 严格 君臣之分的道理。他极力反对那种上下失次，尊卑无序的社会现象，愤然抨击道：“背君父以覆宗国者，不狃之罪人也。”在王应麟看来，维护君主的权力、地位，恪守君臣之道，是国家至关重要的大事，正如《晋语》赵宣子所云：“大者天地，其次君臣”。王应麟认为不知君臣之义，是一个国家走向灭亡的关键因素。例如，在评价晋国的灭亡时，他说道：“列国大夫之无君，晋为之也。会于戚而不讨孙林父，会于夷仪而不讨崔杼，会于适历而不讨季孙意如，君臣之义不明，而大夫篡夺之祸，晋自及矣。”又如，春秋时期，晋国太史史墨认为“天生季氏以贰鲁侯。社稷无常奉，君臣无常位，自古以然”，鲁昭公被其臣季平子驱逐出国，乃是理所当然。对此，王应麟激愤地说：“史墨之对，其何悖哉！”并进而借用张睢阳谴责尹子奇的话来表达自己的愤慨：“未识人伦，焉知天道？”[34]斥责史墨不知人伦，妄谈天道。在王应麟眼里，国家制度的规定是 严 君臣之分的最好体现，他说：“制度之别，必有其书，非但正法度，别上下之对也。”[35]然而，君与臣之间的关系，又不是绝对不可沟通的，他用《易》理进行了阐释：“ 古者 君臣之际，分严而情通。上天下泽《履》，其分严也。山上有泽《咸》，其情通也。不严则为《未济》之三阳失位，不通则为《否》之天下无邦。”[36]如何分严而情通呢？王应麟借尹焞之言说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”[37]可见，王 应麟在 君臣伦理之间不但强调了臣子的责任，也 强调了 君王的责任，即君要守礼，臣要尽忠，将君臣关系置于伦理道德的系统中，便会使君臣关系得到有机的调节。

由此出发，王应麟进一步强调做 国 君的应正身修德，以上化下，“务广地而不务广德，人君之深戒也”[38]；作为一 国之 君，只有修仁政，才能立于不败之地，他说：“仁胜不仁，如春融冰泮，故曰‘仁者无敌’。”[39]同时，做臣子的应谨守臣节，忠心事君，决不能以下犯上，违背臣道。他十分赞同宋代原繁“臣无二心，天之制也”一语，认为这是“天下名言，万世为臣之大法”。[40]又说，“忠臣不事二主”、“臣节有死无贰”[41]。此外，作为臣子，要在“寡欲”上下功夫，通过“寡欲”做到仁、义、礼、智，从而讲忠孝，讲节义，以辅佐君王。他说：“叔向习《春秋》，为平公之傅，而不能谏四姬之惑，何也？曰：‘正己则可以格君心之非。叔向娶于申公巫臣氏，违母之训而 从 君之命。无诸己而后非诸人，自反而不缩，其 能正 君乎？先儒有言：寡欲之臣，然后可以言王佐’。”[42]他强调忠孝的统一，认为“求忠臣必于孝子之门”，[43]并借史事加以说明：“何曾、荀顗之孝，论者比之曾、闵。夫以孝事君则忠，不忠于魏，又不忠于晋，非孝也。顗之罪，浮于曾。曾之骄奢，祸止及家；顗之奸谀，祸及天下。”[44]因此， 明 君臣父子之义、辨尊卑高下之差，成为《困学纪闻》褒贬史实人物，衡量是非善恶的主要尺度。

倡导三纲五常的封建等级思想，向来是我国传统学者在品评历史过程中的用力之处。在统治政权岌岌可危之时，一些政治家、思想家、史学家也总要拿起这一武器来重整朝纲，改良政治，拯国济民。王应麟生活的南宋时期，可谓“世衰道丧，俗学多歧，天理不明，人心颇僻”[45]，“君子在野，小人在位，政出多门，言路壅塞，廉耻道丧，货赂公行”[46]。最严重的是南宋大臣不成其为臣，先有黄潜善、汪伯彦专权自恣，嫉害忠良；后有秦桧、韩侂胄飞扬跋扈，横行无忌。更为甚者，南宋以来“言和者忘不共戴天之仇，不知图久安之计；言战者徒为无顾忌之大言，却无必胜之策”[47]。面对这种纲纪不振，风俗颓弊的社会现实，王应麟认为解救的根本对策就是导之以三纲五常，倡之以忠孝节义，以儒家的忠孝节义观念为君臣指明方向，明是非，别善恶。这在我们今天看来，虽然充满着儒家思想的迂腐，但就当时社会实际来说，却是对世风的一种尖锐的批判，在一定程度上可以说是浊世中的一股清流。

三、重教化、厚风俗的救国思想

    宋朝建立不久，边患便接踵而来，这种局面到了南宋，更呈风雨满楼之势。于是，理学家们纷纷从天理人欲的角度来论证国家的兴亡存废。在这种社会思潮影响下，南宋的史学不再把治乱兴替的终极原因归结于具体的政治和军事，而是归结为伦理道德即人君的德政以及君子的修养，重视伦理道德的内向自省。在《困学纪闻》一书中，王应麟重视伦理教化，希望世风淳厚的思想就是一个突出表现。

    王应麟亲眼目睹南宋世风日下，深知治乱之关必在人心风俗，他说：“风俗，世道之元气也。”[48]又说：“《毕命》一篇，以风俗为本。殷民既化，其效见于东迁之后，盟向之民不肯归郑，阳樊之民不肯从晋。及其末也，周民东亡而不肯事秦，王化之入人深矣。唐贾至议取士，以安史之乱为鉴，谓：先王之道消，则小人之道长；小人之道长，则乱臣贼子生焉。盖国之存亡在风俗。四维不张而秦历促，耻尚失所而晋祚覆。至其知本之言哉！”[49]认为一个国家应以治理风俗为根本，为人君的应正心修德，使美好的道德观念深入人心，人人都讲忠孝、讲节义、讲廉耻，这样就可以化小人为君子，社会上的君子多了，危害国家的乱臣贼子自然会减少。所以，人心风俗的好坏直接关系着一个朝代的治乱兴亡，他因而总结周、商的兴衰说：“周之兴也，商民后革，百年化之而不足；周之衰也，卫风先变，一日移之而有馀。”[50]在古代，两国交战，也要先看一看对方社会风俗的好坏，以此来推断这个 国家的国 君是否有德行、行仁政，从而探知对方的实力。王应麟说：

古之谋国者，知彼知己，如良医察脉，如善弈观棋，德、刑、政、事、典、礼不易。“楚自克庸以来”，此晋臣之知楚也。“晋君类能而使之”，此楚臣之知晋也。皆以纪纲风俗知之。楚自邲之后，晋自萧鱼之后，精神景象非昔矣。[51]

可见，王应麟之所以重视风俗，是因为好的风俗是一个国家的统治者以德治国的反映， 国 君以德治国，人心才会团结，百姓才会安居乐业，国家才会繁荣富强，外族才不敢入侵。

    王应麟重视风俗，还在于好的风俗可以陶冶出更多的君子，一个 国家的 君子多否，关系着伦理纲常的存废。他说：“清议废，风俗坏，则有毁宗泽而誉张邦昌者，有贬张浚而褒秦桧者，观民风设教，尽贤德善俗，可不谨哉！”[52]又说：“刘行简曰‘天下之治，众君子成之而不足，一小人败之而有余’，皆至论也。”[53]

     那么如何转变浇薄的世风呢？王应麟说：“教行而俗美，然后托以安危存亡之寄，而国有与立矣。”[54]他强调了教化对于端正人心，扭转世风向善的作用，并以史实为证：“韩信无行，不得推择为吏；陈汤无节，不为州里所称；主父偃学纵横，诸儒排傧不容；李陵降匈奴，陇西士大夫以为愧。秦汉之后，乡党清议犹严也，是以礼官劝学，则曰崇乡里之化。”[55]又说：“尧使契为司徒，教以人伦，学所以明人伦。舜察于人伦，居中国。去人伦，无君子，如之何其可也。孟子道性善，称尧、舜，莫大于人伦。此正人心之本原也。”[56]另外，王应麟结合南宋现实，对当时的教育状况进行抨击，他说：“邓志宏谓：崇宁以来，蔡京群天下学者，纳之黉舍，校其文艺，等为三品。饮食之给，因而有差。旌别人才，止付于鱼肉铢两间。学者不以为羞，且逐逐然贪之。部使者以学宫成坏为州县殿最。学校之兴，虽自崇宁，而学校之废，政由崇宁。盖设教之意，专以禄养为轻重，则率教之士，岂复顾义哉？崇宁学校之事，概见于此。昔之所谓率教者犹若此，今之所谓率教者又可见矣。”[57]可见，整顿社会风俗，淳厚风教，学校教育的意义非常重大。教化不醇，便不能“熏陶性质”[58]，人心就不知节义廉耻，那么必会导致社会动乱。南宋的历史就证明了这一点。

    王应麟还详细考察了历代的社会风俗，指出天下无不变之风俗，救治人心风俗，除了重视学校教育外，社会公正舆论的作用也不容忽视。他把社会公正舆论称之为“清议”。他说：“清议，所以维持风俗也。”[59]通过社会公正的品评来维持正义，维护纲纪和伦理道德，在百姓中，尤其是官吏、士人中树立起节义廉耻的观念。他说：“《大雅》之变，作于大臣，召穆公、卫武公之类是也。《小雅》之变，作于群臣，家父、孟子之类是也。《风》之变也，匹夫匹妇皆得以风刺。”[60]又说：“小人之毁君子，亦多术矣。唐左拾遗侯昌业上疏，极言时病，而田令孜之党，伪作谏疏，有明祈五道，暗祝冥官，于殿内立揭谛道场。本朝邹浩谏立刘后，而章厚之党，伪作谏疏，有取他人之子之语。其诬善丑正，不谋而同。然不可泯者，千万世之清议也。”[61]这里，王应麟认为，既便是一些小人得势，指鹿为马，混淆黑白，也只是一时现象，是不会长久的。只要社会上厉行清议，那么人们通过清议作出的评判，必会使是非曲直见于人心，使正义长存。

    此外，王应麟在撰修史书中，也注意通过历史教育发挥教化纲纪、扬善戒恶的作用。他赞同《春秋》的写作笔法，说：“明天理，正人论，莫深切于《春秋》。三忠臣书及，而为义者劝焉；三叛人书名，而不义者惧焉。书克段、许止而孝悌行矣，书仲子、成风而纲常立矣，书郜鼎、卫宝而义利辨矣，书遇于清、会于稷而乱贼之党沮矣。”[62]他注意表彰节义之士，在择取史料时，注意选取有补治道者。如，他表彰唐人韩偓不书梁朝年号，表彰孟蜀于成都石经避唐高祖、唐太宗之讳[63]；又如，他记“李猷护陈东之丧，黄子游赒欧阳彻之葬”，以其“皆义烈之士也”，所以“特书之，以厉浇俗”[64]；又如，他记“晏元献论秦穆公以由余为贤，用其谋伐戎。夫臣节有死无贰，戎使由余观秦，终竭谋虑，灭其旧疆，岂钟仪操南音，乐毅不谋燕国之意哉？秦穆之致由余而辟戎土也，君君臣臣之训矣”，因其“有补世教”也[65]；再如，他摘录历史上许多节义之臣的事迹，给予褒奖，诸如“宁为袁桀死，不作褚渊生”、“宁为王凌死，不为贾充生”以及“宁为国家鬼，不为贼将，则有樊城之庞德”[66]等等。如此之类，皆为重视历史教育对于淳正风俗的作用。

     当然，从《困学纪闻》中间，我们也应该认识到王应麟的历史思想中尚存在消极、保守落后的一面。例如，王应麟拘泥旧制，反对改革，他说：“学古入官然后能议事以制，伯夷以《礼》折民，汉儒以《春秋》决狱。子产曰：‘学而后入政，未闻以政学者也。’荀卿始为法后王之说，李斯师之，谓诸生不师今而学古。太史公亦惑于流俗之见，《六国表》云：‘传曰：法后王何也？以其近己而俗变相类，议卑而易行也。’文帝谓：卑之毋甚高论。宣帝谓：俗儒好是古非今。秦既亡，而李斯之言犹行也。《孟子》曰：‘为政不因先王之道，可谓智乎？’”[67]又如，王应麟提倡封邦建国，他说：“封建与天地并立。一旅复夏，共和存周，封建之效也。匹夫亡秦，五胡覆晋，郡县之失也。”[68]这些思想均失之不能以历史发展的眼光看问题，从而滞后于时代。

（作者吴漫，北京师范大学古籍研究所博士研究生；邮编：100875）

Investigating WANG Ying-lin’s History Ideas through Kunxue Jiwen  //  WU Man

The scholar of South Song Dynasty WANG Ying-lin not only had remarkable achievements in the realm of philology, but also had many valuable views on history and society which was influenced by the thought of Lixue in Nan Song and activated by Nan Song’s perdition. This point is outstanding in kunxue Jiwen. In this book, WANG Ying-lin not only expressed his comments but also engaged in textual research. WANG Ying-lin automatically put forward his own opinions about the relationship between affairs, fatality and historical changes, the system of sustaining the feudal society, and the relationship between custom, moralizing and dynastic vicissitude as well．

[1]  张寿镛：《困学纪闻补注》后序，《四明丛书》本。
[2]  侯外庐、邱汉生、张岂之：《宋明理学史》，人民出版社1984年版。
[3]  王文华：《王应麟及其〈困学纪闻〉》，《史学史研究》1986年第4期。
[4]  吴怀祺：《宋代史学思想史》，黄山书社1992年版。
[5]  王应麟：《困学纪闻》卷1《易》，商务印书馆1959年版。
[6]  王应麟：《困学纪闻》卷1《易》。
[7]  王应麟：《困学纪闻》卷6《左氏传》。
[8]  王应麟：《困学纪闻》卷2《书》。
[9]  王应麟：《困学纪闻》卷15《考史》。
[10]  王应麟：《困学纪闻》卷11《史记正误》。
[11]  王应麟：《困学纪闻》卷3《诗》。
[12]  王应麟：《困学纪闻》卷2《书》。
[13]  王应麟：《困学纪闻》卷15《考史》。
[14]  王应麟：《困学纪闻》卷15《考史》。
[15]  王应麟：《困学纪闻》卷11《考史》。
[16]  王应麟：《困学纪闻》卷3《诗》。
[17]  王应麟：《困学纪闻》卷11《考史》。
[18]  孔颖达：《尚书正义》卷7《五子之歌》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第156页。
[19]  王应麟：《困学纪闻》卷8《孟子》。
[20]  王应麟：《困学纪闻》卷6《左氏传》。
[21]  王应麟：《困学纪闻》卷8《孟子》。
[22]  王应麟：《困学纪闻》卷11《考史》。
[23]  王应麟：《困学纪闻》卷1《易》。
[24]  王应麟：《困学纪闻》卷20《杂识》。
[25]  王应麟：《困学纪闻》卷1《易》。
[26]  王应麟：《困学纪闻》卷3《诗》。
[27]  王应麟：《困学纪闻》卷1《易》。
[28]  吕祖谦：《吕东莱文集》卷17《孟子说》，《丛书集成》初编本，中华书局1985年版，第406页。
[29]  王应麟：《困学纪闻》卷17《评文》。
[30]  李焘：《续资治通鉴长编》卷1，中华书局1979年版，第30页。
[31]  欧阳修：《新五代史》卷34《一行传•序》，中华书局2000年版，第243页。
[32]  朱熹：《朱子大全》卷70《读大纪》，《四部备要》本，第1247页。
[33]  朱熹：《朱文公文集》卷59《答吴斗南》，《四部丛刊》初编缩本，第1077页。
[34]  王应麟：《困学纪闻》卷6《左氏传》。
[35]  王应麟：《困学纪闻》卷12《考史》。
[36]  王应麟：《困学纪闻》卷1《易》。
[37]  王应麟：《困学纪闻》卷7《论语》。
[38]  王应麟：《困学纪闻》卷3《诗》。
[39]  王应麟：《困学纪闻》卷8《孟子》。
[40]  王应麟：《困学纪闻》卷6《左氏传》。 
[41]  王应麟：《困学纪闻》卷11《考史》。 
[42]  王应麟：《困学纪闻》卷6《左氏传》。 
[43]  王应麟：《困学纪闻》卷7《孝经》。 
[44]  王应麟：《困学纪闻》卷13《考史》。 
[45]  朱熹：《朱文公文集》卷46《答詹元善》，《四部丛刊》初编缩本，第797页。 
[46]  朱熹：《朱文公文集》卷91《端明殿学士黄公墓志铭》，《四部丛刊》初编缩本，第1615页。 
[47]  朱熹：《朱文公文集》卷91《端明殿学士黄公墓志铭》，《四部丛刊》初编缩本，第1614页。 
[48]  王应麟：《困学纪闻》卷3《诗》。 
[49]  王应麟：《困学纪闻》卷2《书》。 
[50]  王应麟：《困学纪闻》卷2《书》。 
[51]  王应麟：《困学纪闻》卷6《左氏传》。 
[52]  王应麟：《困学纪闻》卷1《易》。 
[53]  王应麟：《困学纪闻》卷15《考史》。 
[54]  王应麟：《困学纪闻》卷2《书》。
[55]  王应麟：《困学纪闻》卷12《考史》。 
[56]  王应麟：《困学纪闻》卷8《孟子》。 
[57]  王应麟：《困学纪闻》卷15《考史》。 
[58]  程颢、程颐《二程集》卷6《乞六参日上殿札子》，中华书局1981年版，第541页。 
[59]  王应麟：《困学纪闻》卷1《易》。 
[60]  王应麟：《困学纪闻》卷3《诗》。
[61]  王应麟：《困学纪闻》卷15《考史》。 
[62]  王应麟：《困学纪闻》卷6《春秋》。 
[63]  王应麟：《困学纪闻》卷20《杂识》。 
[64]  王应麟：《困学纪闻》卷20《杂识》。 
[65]  王应麟：《困学纪闻》卷11《考史》。 
[66]  王应麟：《困学纪闻》卷13《考史》。 
[67]  王应麟：《困学纪闻》卷2《书》。 
[68]  王应麟：《困学纪闻》卷1《易》。