提 要：阿米什在美国积极实践其宗教理念，坚持传统价值标准并顽强抵制现代性的侵袭。坚定的宗教信仰、独特的群体标识、灵活的生存战略使他们在传统和现代的夹击中保持一种微妙平衡，在高度发达的美国社会很好维护了其传统文化，分享大量现代物质文明却避免了许多现代社会弊病，并且在20世纪兴旺发展。传统和现代矛盾而有机地共存于当代美国阿米什文化中，两者相互渗透相互影响提供了一条新的现代化道路和发展模式。
关键词：美国 移民 阿米什 多元文化 现代化
无论从哪方面看，美国阿米什都可以说是现代社会的悖逆：在科学高度发达的超级大国，他们拒绝使用交流电和电器；在号称“轮子上的国家”的汽车王国，
他们顽固地以马车代步；在举世瞩目的福利国家，他们超然蝉蜕于社会保障网络；
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本文系2001年国家社会科学基金项目“美国多元文化研究”（项目批准号为01BSS004）的阶段性成果。
在世界学人趋之若鹜的教育大国，他们只允许子女接受8年初级教育；在崇尚个人自由和享乐的“人间天堂”，他们保持16世纪欧洲农民传统的生活方式和价值观念……。因此，阿米什被称作“美国的桃源中人”，“活在另一个世纪”。[①]然而，阿米什并没有生活在真空中。面对形形色色的现代科技发明和光怪陆离的新生事物不断冲击，他们成功接受现代化的挑战，不仅没有被扼杀或消亡在物欲横流的美国主流社会，而且在20世纪兴旺发展，成为一个另类而奇特的亚文化群体。阿米希为研究美国多元文化提供了一个重要视角，为后发展国家和民族如何在当今世界现代化进程中顺应时代潮流发展的同时维护传统文化和民族特色提供了一个值得借鉴的范式。
一、阿米什文化渊源及其主要内容
阿米什文化可上溯至16世纪欧洲宗教改革。
1525年1月，一群激进青年为了表示对改革领导者依靠国家机器推倒教宗却代之以世俗权威的做法不满，在瑞士苏黎士一个山洞中相互洗礼。在他们看来，政教必须分离，而作为宗教信仰的一种自愿表示并象征教徒对上帝的承诺，洗礼在教徒成年后举行更有意义。由于在婴儿时已经受过洗礼，他们被称为“再洗礼派”。再洗礼派的活动很快在瑞士、德意志和荷兰各地展开。然而，他们的行为被视为异端，为教规所不容，更何况成年人洗礼在当时是一项死罪。[②]他们的行为同样激怒了政府当局。短短数十年，数千名再洗礼派在众人的辱骂声中或被刽子手砍去头颅，或烧死在火刑柱上、淹死在河里、饿死在监狱中……。迫害和杀戮使他们不得不转入地下或隐居农村，也有人远渡重洋前往美洲。
再洗礼派幸存者中的大多数坚持宗教信仰，但迫害在他们头脑中留下了难以磨灭的烙印，使他们对国家机器和世俗社会充满疑虑和恐惧。迫害也使他们产生巨大意见分歧。一部分激进教徒主张诉诸暴力，建立再洗礼派一统天下。另一部分则坚持遵循耶稣教导，建立自愿结合并恪守教规的社区，热爱邻舍，宽恕敌人，和平生活。这些温和的再洗礼派追随荷兰教士门诺·西蒙（Menno Simons, 1496—1561）形成门诺派（Mennonites）。
1693年，门诺派分裂。瑞士主教雅可布·阿曼（Jakob Ammann, 1644—1730）倡导严明戒律纯洁教义，隔绝同外部世界的一切交往，教徒地位平等、共享互信、宽容谦和、生活简朴。在具体做法上，阿曼主张每年举行两次圣餐仪式，教徒在圣餐仪式上相互濯足；教徒不得服兵役任公职，不得以武力抗暴；违犯教规者要忏悔，“回避”（shunning），直至逐出教会。
阿曼的追随者，后称阿曼门诺派（Amish Mennonites）或阿米什（Amish），也有译作阿米希、阿门教徒或阿曼派的。阿米什和其他再洗礼派一样备受排斥和迫害，以致“殉难成为阿米什文化遗产的重要内容”，很多现代阿米什在信仰和世俗法律发生冲突的情况下不惜进监狱。[③]
18世纪初，许多阿米什步门诺派后尘离开欧洲前往北美，希冀在那里继续自己的宗教理念并建立符合阿曼教旨的社会机构和生活方式。尽管至今仍不清楚阿米什最早是什么时候抵达“新世界”的，但一般认为1727至1790年、1815至1865年形成两次较大规模的移民潮。前者，约500人，在宾夕法尼亚现今兰开斯特附近的西卡内斯托加和诺斯基尔定居——两地因而被称为美国阿米什的“母亲殖民地”。后者，约3000人，主要定居在俄亥俄、纽约、印第安纳和伊利诺伊等地。
随着1937年留在欧洲的教友最后解体，阿米什在他们的诞生地消亡，但在北美平稳发展。他们的人数从1900年的大约5,000人繁衍到20世纪末的逾18万人，[④]并在美国大西洋沿岸和中西部22个州及加拿大安大略省建立了220多个居住区。[⑤]近3/4美国阿米什居住在俄亥俄、宾夕法尼亚和印第安纳，其他较大规模阿米什社区在衣阿华、密歇根、密苏里、纽约和威斯康星等州。
一般而言，美国阿米什社区建立在三级管理层面上：居住区(settlement)、分区和教区。[⑥]教区是阿米什“基本的社会和宗教单位”，阿米什世界的“地方枢纽”，[⑦]负责教徒的礼拜、工作、生活、教育、休闲、娱乐……，由毗邻的25至35个家庭组成。因阿米什宗教仪式在教徒家中举行，一旦会众数增加到一间屋子容纳不下的时候，便分出一部分另行组建新教区。教区管理机构由教徒选举的一名主教、两名牧师和一名执事组成，分担领导责任而不领取薪饷。作为精神长老，主教负责主持洗礼、婚礼、圣餐仪式、葬礼、授圣职仪式和会众大会。居住区由同一地域内若干教区组成。较大居住区下设分区，分区内各教区往往进行类似的宗教活动并交流布道者。
美国阿米什将教区建设成他们在欧洲时所梦想的那种社区——远离“盲目、堕落的世界”，“真正地忏悔，正确地接受洗礼”。[⑧]教区内的会众尊奉共同的宗教理念和教规。
阿米什自视“上帝的选民”。他们赞成基督教的基本教义，坚信上帝和上帝的旨意无处不在，严格遵守字面意义上的教旨教规，因而信仰表现方式迥然有别于基督教主流教会：宗教渗透阿米什生活各个方面和全部文化之中。一部于1632年——阿米什同瑞士再洗礼派分裂前约60年制订的再洗礼派教义[⑨]几百年来一直是阿米什的根本信条，虽然他们在应对社会变革的挑战中不断修改关于世俗的实际定义。
阿米什严格奉行阿曼立下的种种教规（Ordnung）。Ordnung没有现成的英语译文。有时意指“法令”（ordinance），有时意指纪律（discipline），实际上，Ordnung是对阿米什全部生活的一种指令（ordering），对教徒被期望行为的“宗教蓝图”。[⑩]在绝大多数教区，Ordnung没有成文，由口传方式流传下来，因而也有学者把Ordnung界定为“一种行为法规，教会通过传统而不是通过系统或明确的条例来维护”。[11]Ordnung内容极其繁杂细碎，涉及教徒生活方方面面，如男人只剃上嘴唇胡须、女人的头发应中分、不得高声谈笑、出行乘马车、在社区和家里要讲宾州德语。Ordnung同样规定了各种禁忌：不得离婚、诉讼、佩戴珠宝首饰，不得拥有汽车、电话、收音机和电视机，不得接受中学教育。Ordnung明确规范教徒生活的许多内容，只给个人和家庭留下了有限的自主权，如庄稼的种植种类，工作选择、房屋样式、居住地和业余爱好。Ordnung细节各教区不尽相同，一旦进入Ordnung便形成一种传统必须服从和遵守，但允许“逐步地”、经“深思熟虑后”加以变动。[12]每当教会面临新“问题”，如“进饭店用餐”，神职领导人便开会讨论，若达成共识，就增加进Ordnung。
除了Ordnung，阿米什还强调Gelassenheit。Gelassenheit同样源自德语，大致意思是“服从”。早期再洗礼派用Gelassenheit表达要一心一意绝对服从上帝旨意——摒弃个人。殉难者的鲜血使阿米什用Gelassenheit要求信徒忠顺、谦卑、温和、服从更高的权威。儿童从小就被教导要服从，抗拒被扼杀在萌芽状态。
Gelassenhei和Ordnung是阿米什社区规范群体行为整合宗教和文化的价值标准，维系其传统文化的重要纽带则是共同的语言、统一的服装和传统的农业生活方式。
宾州德语是美洲各地阿米什的共同语言。这种语言原本是一种德语方言，是定居在宾夕法尼亚中南部地区德意志移民用语。由于方言将德语（German）发音为Deutsche，同英语中的荷兰(Dutch)相混淆，因而也被说成是宾州荷兰语。
除宾州德语外，阿米什也讲高地德语[13]和英语。三种语言在阿米什世界中各有使用范围。宾州德语是母语，阿米什内部生活中的主要交际语言和工作语言。高地德语是宗教语言。由于阿米什信仰在高地德语环境中形成，教徒相信操高地德语能同上帝进行神圣交流。主教和牧师用高地德语主持宗教仪式和礼拜活动，教会的圣诗、规章制度、小册子以及领导人讲话通常都用高地德语印刷。英语是美国阿米什同外部世界的社交语言或“商业语言”。[14]高地德语和英语能力同教徒的职业及其与讲英语者的交流程度有直接关系。比如，神职人员的高地德语往往是最好的，商人和小企业家一般掌握较多的英语词汇。
自建教之日起，阿米什就有统一的服装要求以使教徒有一种强烈的群体认同感和宗教使命感。早期阿米什服装的主要特点是简朴，用钩子而不是钮扣固定——钮扣最早用在军装上作饰物，因而无论在军事还是在世俗意义上都受到谴责。[15]现代美国阿米什男性服装以黑色为主：黑色宽沿帽、黑马甲，做礼拜穿黑色套装。女人则被要求披黑头巾或戴白色无沿软帽，长连衣裙外围披肩并系围裙。男衬衫和女套裙允许彩色，但通常是单色的，大多为绿、灰、棕、蓝、紫等中性色彩。儿童服装同父母相类似。小女孩六周大第一次被带到教会就披类似成年人的头巾。
阿米什崇尚简朴，视劳苦和受难是通往天国的大路。美国阿米什主要从事农业劳动，过着自给自足的传统农业生活。他们吃苦耐劳精耕细作，往往获得周围地区最高的农业收成。他们日出而作日落而息，生活节奏循四季变化而变化。如，每年10月底至12月初是结婚季节，较大社区一季举行的婚礼可多达150场；农具拍卖则通常在2、3月进行以帮助教徒更好地为春耕做准备。阿米什生活朴素，摒弃奢侈，即便复活节和圣诞节也没有商业装饰和世俗喧哗，甚至没有圣诞老人圣诞音乐圣诞树和圣诞饰物。圣诞节相互赠送的礼物往往是家制的贺卡和实用品。对于阿米什来说，这些神圣节日复苏的是宗教习俗，是一家人恬静聚会的节日。对JOY（快乐）一词的特别解释充分说明了阿米什的人生观：耶稣(Jesus)第一、你自己(Yourself )最后，他人(Others)当中。[16]阿米什社会是父权的。虽然学校教师通常为妇女，但领导角色由男人承担。同样规格的墓碑标志着生者和死者在社区中的平等地位。
二、“与世隔绝”与群体标识的强化
阿米什在美国积极实践阿曼的教导，不再担心因为他们的宗教信仰和教会活动而遭受迫害。然而在现代社会，任何一个民族或群体都无法超脱大社会独立生存，阿米什社区也不例外。主流文化无孔不入地影响乃至侵袭着他们的社区，而阿米什文化同美国主流文化的巨大差异使这种影响和侵袭变得越来越严重。美国人积极进取、追求个人理想和生活享受等价值观念同阿米什文化格格不入，并且随19世纪末工业化城市化进程而加剧。20世纪汹涌的现代化浪潮，更使阿米什感到一种威胁。在某种程度上，这种威胁甚至不亚于中世纪迫害，因为它会从根本上动摇教徒的信仰阻挠教宗的实施。如果说面对欧洲迫害，再洗礼派和门诺派尚可远渡重洋到新世界的话，阿米什在美国则无路可退了。为了保护教宗和社区不受现代化潮流的侵蚀，捍卫他们的亚文化群免遭主流社会的吞噬和分裂，阿米什采取了“与世隔绝”（separation from the world）的极端做法。
欧洲近百年迫害和宗教制裁在阿米什文化中留下的遗产之一就是强调要与世隔绝。与世隔绝和Ordnung共同构成了阿米什世界的两大基石，因为“只有保持与世隔绝并服从教会的会众才能得到上帝和平与永生的赐福”[17]。在阿米什眼里，外部世界“充满丑恶”[18]。大众传媒关于各种丑闻的报道，如贪婪、欺骗、吸毒、暴力、离婚、渎职、同性恋、儿童虐待等，充分证实了他们的看法，使他们坚信只有脱离世俗才能保护自己的纯洁。
美国阿米什居住区是高度结合的社区。许多阿米什的一生——从摇篮到墓地——和社会生活都在居住区内进行，居住区构成了他们生活的单一结构。禁止参加世俗组织，如俱乐部、政党及各种专业组织的教会规定进一步将教徒牢牢维系在居住区内。
为了达到与世隔绝的目的，阿米什对所有会将他们同非阿米什世界（用他们的话来说，英语世界）和现代（用他们的话来说，“世俗”）“有形联系”的事物采取了抵制态度。[19]阿米什尤其抵制一切贴着“现代”标签的事物，抵制内容随社会发展而变化或增加。例如，白色搪瓷炉和浴缸在40年代是“现代”的明显标志，如今在阿米什家中比比皆是；阿米什儿童，甚至一些成年人，穿的旅游鞋, 一度遭禁止。
20世纪阿米什抵制“现代”最重要的内容是汽车、电话以及交流电和电器。
汽车是现代社会对美国阿米什第一大冲击。世纪之交一家汽车公司的广告语——汽车是“运动的国王和娱乐的王后”，使原本鄙视体育和娱乐的阿米什视汽车为亵渎神灵。在他们看来，汽车是奢侈品，富人的世俗玩具。随着1908年福特T型车的生产，汽车普及广受欢迎，却使阿米什认为极大地威胁着他们的社区安全，因为汽车给个人太多的自由、速度、技术和流动性，而这些恰恰同阿米什价值核心相抵触，会造成社区分裂；汽车将带来不平等，并构成对Gelassenheit的嘲讽，因为富人可以用汽车来显示他们的地位、权力和财富。因此，教会决定禁止教徒使用汽车，违犯将构成少数几个因侵犯Ordnung而导致教徒自动驱逐的示例之一。
电话刚进入阿米什社区时，教会并没有采取什么措施。然而随着电话进入越来越多的家庭，问题出现了。“2个人在电话中议论他人，事情变得如此严重以致成为一个教会问题。”1908年左右，主教会议裁定电话应予禁止，已经安装者要拆除并把线拉掉。在主教们看来，“电话象征着一种要同大世界联系的愿望”，使流言蜚语传播太过便利，并且是世俗的。[20]作为一种现代通讯工具，电话将分离的人们相联系，然而，对于阿米什，电话线将他们的社区同遥远的、不相关的人和事物联系在一起，会成为导致教徒脱离社区的又一个分离器。
早在19和20世纪之交，美国阿米什接受了蓄电池。蓄电池被用来驱动柴油机运作水泵及各种机械设备。在他们看来，蓄电池是便利的，但是又不“太便利”，不会对社区造成威胁。另外，蓄电池装在壳体中，同外部世界没有任何联系。然而，教会和许多教徒很快对电灯的使用表示不满。与蓄电池所存的12伏直流电不同的是，电灯使用的是公用事业部门提供的110伏交流电。阿米什视交流电为神奇事物。他们不清楚经由公用事业部门架设的电线进入他们家庭和社区的交流电究竟来自何方，又将会引向何方？他们更担心交流电会带来匪夷所思的现代事物。正如一个阿米什所说：“电会带来什么？所有我们不需要的东西。”“我们所反对的不是电的本身，而是伴随电而来的一切事物。……如果我们采用了电灯，我们停在哪里？那时，（变化）的轮子将事实上开始疾驶。”另外一个阿米什农民的话则清楚表达了当时的畏惧：“世界的尽头将要到来。”[21]对于一个试图与世隔绝的群体，交流电把社区同外部世界联系在一起，很容易成为外界力量的牺牲品，因此教会决定禁止使用110伏交流电。
20年代初的阿米什主教自然无法预见在以后的岁月中，现代电器雪崩似地纷至沓来。由于美国标准电器设备用的是110伏交流电，主教们的决定将大量新电器自动排除出阿米什生活，包括收音机、电视机、电唱机、录音机……，使教徒远离现代大众传媒，而切断媒体影响对于维护阿米什传统和价值观念至关重要。
如果说抵制汽车、电话、交流电和电器是阿米什拒绝外部世界和现代性侵袭的有效办法的话，抵制现代教育和社会保障就是他们捍卫教宗和社区安全的意义深远的举措。
在美国主要是农业人口的时候，阿米什并不拒绝公立学校，并且认为同非阿米什儿童一起读书对他们的孩子是有利的。因此，直至20世纪中叶，公共教育在只有一间教室的乡村学校循环往复，阿米什不仅支持之，还出任校理事会成员。然而随着义务教育法的推行和美国教育事业的发展，越来越多的地区要求合并单一教室的公立学校并普及中学教育，触发了阿米什同教育主管部门的冲突，并采取了坚决的抵制态度。
对于阿米什，用校车送孩子到合并后的学校由陌生老师教育是一件难以想象和容忍的事情。按照他们对《圣经》的理解，子女教育应由父母负责，学校应由社区管理，教师应对阿米什的价值观念和农村文化持同情态度。在他们看来，孩子只需接受有限的教育，“能够阅读圣经和祈祷书并能计算账目和税收就可以了”。[22]单一教室的公立学校正好满足他们的需要。而合并公立学校使孩子脱离父母，在现代教育流水线上接受理性思想、科学方法及其他许多同阿米什文化格格不入的新观念，遭遇形形色色充满诱惑的世俗思想，势必导致孩子们以新眼光审查他们的生活和文化。在学校鼓励社会竞争、不断进取、个性自由的氛围中，孩子将变得自信而傲慢，直接危及Ordnung的奉行。与此同时，阿米什认为14岁以上的孩子应该在父母或社区会众监管下学习在阿米什社区内取得成功所必需的技能。当各州教育部门将义务教育年限从最初的6年逐步延长到8年乃至10年时，这些平素谦和甚至谦卑的守法公民不惜以身试法，宁可接受罚款、拘押、入狱等惩罚而让子女辍学回家或反复重读8年级，并采取诉讼、请愿等对阿米什来说属极端的做法。现代人把教育看作实现人生价值、走向社会成功的重要阶梯，阿米什为维护群体利益和社区平等拒绝让子女接受更多的教育。
为了相同的目的，阿米什拒绝参加社会保障。其表面理由是：教会应承担照料会众的责任；阿米什有照顾自己兄弟姐妹的悠久历史和相互帮助的优良传统。事实也确实如此。阿米什之间相互帮助的范畴远远超过美国农业社会时社区居民互帮互助建造谷仓的范畴。庄稼收割、孩子出生、婚礼、葬礼乃至妇女绗缝被子等都会得到社区会众帮助。遇到灾难和特别需要，如自然灾害、重大疾病、伤亡、破产等，阿米什之间更是相互关怀鼎力相助。为了帮助教徒应付火灾、风暴的损失和支付昂贵的医疗费用，美国阿米什还建立了一种自我保障制度。参加的家庭定期缴纳一定经费，一旦经费用完，便在自愿基础上追加捐款。[23]阿米什拒绝参加社会保障更深层的原因是，神职领导人担心各种各样的社会保障会使教徒依靠政府而疏远教会，丢失教会的优秀传统放弃信仰的根本宗旨。虽然依据美国法律，凡有职业的公民，包括自由职业者，都必须参加社会保障，但阿米什强调社会保障不是税而拒绝投保，不缴纳也不享受各种社会保障，包括各
种政府补贴，如为贫困农民设置的农业援助计划。他们能够接受的只有政府通过农业价格补助计划提供的间接补助。
毋庸置疑，美国阿米什抵制现代化的过程中存在着尖锐的意见分歧。要求改革的“推力”和传统文化的“拉力”困扰着许多教区，最终导致了3次大分化。[24]
第一次分化发生在19世纪下半叶。受不断高涨的工业化浪潮影响，进步派建立了自己的独立教区。他们接受现代技术并且在专门的聚会室举行礼拜仪式，因而被称作“阿米什门诺派”或“聚会室阿米什”，保守派则被称为“老派阿米什”。现今人们，包括本文作者，议论阿米什时，往往指的是后者。
第二次分化在1910年。当汽车、电话、电器和机械化农场开始根本改变美国农业社会面貌的时候，老派阿米什中的进步派组成了自己的独立群体，后被称作“比奇派”。虽然服装和外表看上去同老派阿米什极为相似，但比奇派允许技术革新和使用汽车、宅电、拖拉机。
第三次分化发生在20世纪60年代。有关使用现代农业机械的分歧使一群“新派阿米什”分离了出去。新派阿米什大量引进新式农具并允许成员在家里安装电话、使用交流电和拖拉机。这一派后来分裂成了许多小群体，在服装、使用汽车拖拉机电和教会建设诸方面存在差异。
三次分化的后遗症至今影响着老派阿米什主教们的决策过程。然而，分化确立了他们在教会内的主导地位，使他们更加齐心合力地抵制现代化——因为分化和分裂派日后的发展状况使他们更清楚地看到了世俗力量的腐蚀作用，也使更多的现代事物因为进步派的使用而遭到禁止，例如，禁止在农田里使用拖拉机。
促使老派阿米什严格控制拖拉机使用政策固然有早期拖拉机价格昂贵且不实用、教会领导人认为拖拉机有类似汽车的功能等因素，但一个同样重要的原因是比奇派已经在使用了。简单的推理是，既然比奇派允许拖拉机在田里使用，那么拖拉机就肯定是世俗的了。同样，1910年比奇派的分离就决定了电话日后的命运——比奇派在家里安装电话，足以使老派阿米什有理由永久性地取缔宅电了。
老派阿米什以传统方式抵制现代化，结果形成了自己独特的群体标识。拒绝汽车使他们的四轮轻便马车（车背有三角形标记）同公路上疾驰的形形色色汽车形成巨大反差。拒绝用电和电器使提灯和风车成为他们社区的独特景象。坚持手工缝制并保持中世纪欧洲农民和美国早期服装样式使他们具有明显的表像特征。这些显示群体特征的标识将阿米什的核心价值观念被转化成可视的身份象征，既维系了群体，也有助于散居北美各地的阿米什相互认同，[25]并且同宾州德语、八年初级教育、相互帮助、不参加社会保障、拒大众传媒于社区之外等举措一起，在阿米什社区周围设置了层层“文化篱笆”，[26]成为凝聚阿米什群体、抵制主流社会同化的道道保险设施。
三、坚持传统与生存战略的灵活性
“与世隔绝”显然违背了20世纪的世界发展潮流，也不符合西方现代化理论家关于“现代化是一个趋同过程”[27]的论说。美国社会现代化进程中不断分化和整合所引发的阵痛时时波及阿米什社区，更何况作为公民，他们同样必须遵守国家或地方法规，难以一概一意孤行地置身度外。20世纪下半叶，各种受到国家或地方乃至企业规章制度保护的现代事物形成一股股强劲潮流以不可阻挡之势汹涌而至，对阿米什社区的生存形成极大威胁，也影响着社区会众不同的经济利益并由此产生严重意见分歧，促使老派阿米什不得不为了维护群体的长远利益而在顽固抵制现代化的同时采取谈判、协商和利用等灵活的生存战略。
谈判是阿米什涉及重大问题同主流社会交涉中采取的重要方法。谈判就要有妥协。虽然在一些关键性问题的谈判中，如教育和社会保障，阿米什拒绝让步，但在其他许多具体问题上，他们采取了通权达变的灵活做法。阿米什代表同政府或企业有关部门代表在谈判桌上各抒己见，既让对方了解自己的初衷，也尊重并考虑对方的理由，最后互作妥协，达成双方都能接受的条件。
例如，随着二战后美国道路建设突飞猛进，有关州立法机关要求阿米什马车安装方向灯和红色闪灯，马车背部的三角形标记要采用荧光装置。然而这些设施过于“张扬”，同Ordnung的精神背道而驰。认真听取有关方面谈判代表陈述后，考虑到交通安全的需要和对公共福利的尊重，阿米什同意安装这些现代化的车辆装置。为了表示对阿米什宗教的理解，有些州谈判代表允许阿米什马车白天可以关闭闪灯。
又如，60年代中叶，牛奶公司要求乳品业农民采用容量一吨以上的不锈钢奶柜储存牛奶并冷藏，还要用自动搅拌机每小时搅拌5分钟以防奶油结在上层导致细菌生长。这使阿米什教会领导人进退维谷——不锈钢奶柜和搅拌机均需用高压电驱动，显然不符合Ordnung，但60年代乳品业方兴未艾，致使许多教区多样化农业让位于专业化的乳品农业。1968年，阿米什农民接到最后通牒：安装不锈钢奶柜或失去牛奶市场，迫使教会领导人更清楚地认识到问题的严重性：如果禁止使用不锈钢奶柜，许多教徒将失去主要收入来源，甚至导致大批青年离开教会或进工厂，使家庭农场处于危险境地。主教们更担心采取强硬路线可能造成教徒不满而引发一场新的分化——这是继1966年分裂后他们最不愿看到的事情。
主教们不得不坐到桌前和牛奶公司代表谈判。经过一系列艰苦的讨价还价，不愿失去牛奶公司定单的主教们同意使用不锈钢奶柜，条件是冷却器和自动搅拌机采用柴油机发的电——他们将特许原先严格为12伏蓄电池充电的发电机用于冷却机；牛奶公司则放弃每隔一天的运奶计划，因为如果这样做的话，他们每隔一个周日要来取奶，而在“主日”运送牛奶对阿米什来说是亵渎神灵。牛奶公司的奶柜车将在星期六或星期天子夜几分钟后抵达阿米什农场，尽管这样作要支付额外费用和额外路程。
60年代后，一旦内部发生意见冲突，阿米什教会领导人同样改变以往一味固执己见的传统做法，在坚持Ordnung的同时进行内部协商通融处理，既满足进步人士尤其是企业家的需要，又维护了群体利益，更重要的是避免了分裂。内部协商的结果使老派阿米什甚至对一些传统的抵制项目，如电话、汽车和交流电的使用，也达成了妥协。
虽然Ordnung不准教徒安装宅电，但并未禁止电话的使用。作为一种现代通讯工具，电话给人们生活和工作带来的方便是有目共睹的。老派阿米什以往遇到情况紧急会借用邻居或附近汽车修理厂和商店的电话，但毕竟太不方便，尤其是在阿米什人口密度较高的地区。于是从80年代起，很多教区安装了社区电话亭，便于教徒在公路、农田旁就近使用电话。
随着经济发展，越来越多的阿米什小企业家和店主的经济活动需要业务电话。他们在同主教和传统派多次协商后，纷纷在厂外或店外安装电话亭。有些将电话亭建在窗外便于直接从窗口伸出手去接电话。有些干脆将电话安装在店里，但电话号码一般不登记在电话本上——一些年轻人将电话号码，或应答服务电话号码，张贴在告示版上。这样做既维护了老派阿米什面子——他们可以对比邻而居的比奇派说，“一如既往，我们不允许安装家庭电话”，又满足了对于阿米什社区经济至关重要的小企业发展的需要。
曾几何时，阿米什毫不犹豫地对汽车说“不”，然而汽车确实给现代生活带来许多便捷。老派阿米什内部进步派和传统派一再协商的结果，使教徒可以在紧急情况下乘车，但不允许拥有汽车——主教们担心那样做会导致教区失控。就这样，老派阿米什对汽车采取了独特的解决方法：使用但不拥有，以便做到既可控制汽车的消极因素，又可利用汽车帮助社区发展。阿米什禁止拥有汽车造成了驾驶员行业在社区的发展：当地人，往往是不那么保守的门诺教徒，通过为路途遥远或情况紧急的阿米什驾驶汽车谋生。
美国现代农业高速发展使马拉农具在60年代难以更新和修理。阿米什农具厂承担了重任。而要制造修理坏损机器，电焊机必不可少。鉴于农具关系到阿米什生存大计，主教们尽管在一系列会议上不断强调禁止使用110伏交流电和电器，却对电焊机网开一面：高压电可以用于制造和修理农具的电焊机！这项决定使阿米什农民不仅能够继续使用传统农业机械，更重要的是能够继续用马来牵引本当由拖拉机牵引的农具。显然主教们协商和权衡的结果认为改变交流电的禁忌比失去马并危及生存农业要来得好——采用马拉农具的传统农业对于维护阿米什群体团结、生活节奏和生产规模有着重要意义！
Ordnung要求与世隔绝，Gelassenheit强调服从传统，阿米什经常被描绘成脱离现代世界的“一种僵化了的亚文化”[28]。这种看法实际上反映了对他们的误解或偏见。实际情况如前所述，美国阿米什，甚至老派阿米什，并不因为事物之新而断然抵制。他们拒绝的仅仅是那些可能会危及或破坏其传统文化的新事物和新产品，如中学教育、社会保障制度、汽车、电话、电视机、照相机、传真机。对于各种不会威胁，甚至有利于阿米什社区建设和文化发展的新事物和新产品，他们则积极采用。早在19世纪末，“新发明物进入市场后，阿米什往往是社区中最早购买的”。[29]主教们在20世纪头20年就允许使用许多新农具，其中包括撒粪机、干草装卸设备、烟草种植机。当代阿米什同样获准使用采用电池的计算器、合成物质、固态汽油发动机、玻璃纤维……。速溶咖啡、热狗等则可能被有意忽视，逐步进入他们的生活。这种有选择地利用新事物和新产品的做法使阿米什各类农场采用最新式的进料机、多种维生素、肥料、农药以及各种兽医业务，使阿米什浴室和厨房拥有新式淋浴设备、精美木制橱柜、复合聚乙烯地板等现代设施，使阿米什餐桌上出现了商店购买的面包布丁香肠、各种快餐食品，甚至罐装汤。
同样，阿米什抵制社会保障但不拒绝现代医疗，输血、麻醉手术、活体组织检查、验血以及各种先进设备都为他们的医疗保健做出了贡献。阿米什不允许子女接受中学教育，但不拒绝会计、律师等专业人士的服务为他们的经济发展和法律纠纷提供帮助。
对于那些不被允许使用的现代产品，阿米什采取改进后利用的方式，包括Ordnung禁止使用110伏交流电的规定并没有将现代机器阻隔在他们的社区外。阿米什机械师发现，每一家工厂的电动机事实上都可以用液压或气压马达取代。经过改造，由柴油机发动的水泵或风泵通过软管带动各种原本采用电源的新式锯床、研磨机、车床、钻机、打磨机、轧钢机……。正如一个阿米什工厂主所说的，“我们可以用空气和水来生产你们用电生产的一切——除了运转电器。”[30]许多阿米什农民还采用柴油机来泵水、发动各种小型机器、洗衣机、缝纫机……。阿米什家里没有电器设备，但是他们用瓶装液化煤气运转最新式的火炉和冰箱。这些“阿米什电”使阿米什厂家拥有运作现代机器设备的一切动力，也使教徒享受了现代生活的种种便利。
就这样，谈判使阿米什在同美国主流社会不断讨价还价的过程中取得谅解，协商使他们在内部发生意见分歧时通过各抒己见相互尊重获得和谐。谈判和协商过程中的妥协虽然同阿米什教宗存在一定距离，从局部看甚至违背了Ordnung的精神，但是协调了他们同主流社会的关系解决了群体内部的矛盾冲突，并在彼此间建立了一种平衡，既兼顾了主流社会的需要，也维护了阿米什的整体利益。如果说在中学教育、社会保障等重大问题上顽强抵制是一种维护的话，在许多不涉及根本利益问题上的妥协同样有助于阿米什社区的发展和传统文化的维护。抵制和妥协导致传统和现代在阿米什文化中奇特地共存：电话可以安装在农场车道旁和工厂商店外，却不用于家中；教徒出行可以乘坐汽车，却不允许驾驶之；拖拉机可用于谷仓，却不能在农田里使用，以致马和骡子在阿米什农田牵引现代农具；禁止使用110伏交流电，但阿米什农场存在大量采用高压电的电焊机，养牛场四周圈着电栅栏；计算器可以使用计算机却遭禁闭……。这种共存尽管不和谐，却是当代阿米什顺势而为的重要生存战略。
谈判、协商和利用既维护了传统又允许进步，既保护了阿米什的价值标准又屈从了经济压力，使阿米什文化在传统的表像下具有现代的内里。马车的变化堪称这方面的典型。从外表看，阿米什四轮轻便马车似乎一如既往，但内里渗入大量现代性——如果说方向灯、红色闪灯和荧光装置等变化是迫于法律要求的话，车内许多主动采取的现代装置使今天的阿米什马车成为一种相当新式的交通工具。从70年代中期开始，许多教徒在马车中用玻璃纤维取代木制底架和连接马挽具的杆。新马车篷采用聚乙烯基——当然是颜色仍然是不张扬的灰色，车轮采用滚珠轴承，并以液压制动器减缓车的速度。一些马车装有电池发电的挡风玻璃自动清洗器。瑟莫潘双层隔热窗玻璃在寒冷天气阻挡雾气的侵袭。男青年在购买平生第一架马车时可以在4种颜色和多种织物中选择地毯，在至少6种颜色的两种织物中选择衬垫。[31]
四、继承人的培养与主流文化的宽容
谈判、妥协和利用帮助美国阿米什积极实践他们的宗教信仰，坚持与世隔绝和抵制现代化而没有被主流社会吞噬，更在20世纪下半叶以惊人速度发展，以致人们认为“20世纪是阿米什的世纪”。[32]仅1974至1991年，阿米什教区数就增加了102%。美国各地175个阿米什居住区中，70%是1960年以后建立的。1966至1991年的25年中，阿米什人口增长118%。[33]
这里固然有阿米什出生率高的客观因素。一般而言，阿米什家庭平均生育6.6个孩子，是其他美国人出生率的3倍。兰开斯特阿米什夫妻约15%有10个以上的孩子。[34]然而，更重要的是，阿米什努力将后代培养成传统文化的继承人。数代人在美国这样一个极度繁荣富足的超级大国坚持一种16世纪的传统宗教文化固然不易，更困难的是要成功教育后代抵制光怪陆离的现代社会生活和主流文化对年轻一代强烈的诱惑力成为这种传统文化的传人。因此，美国阿米什极其重视继承人的教育与培养。
虽然拒绝子女接受中学教育，但这并不意味着阿米什鄙视教育，只不过他们要的是一种符合其传统价值观念的教育，一种能够传承其文化的教育方式。“我们不反对教育，”一个阿米什人说。“我们只是反对……我们所不需要的教育。”[35]
鉴于其价值标准同主流文化之间的巨大差异，美国阿米什更加重视子女的早期教育。一位阿米什领导人指出，“孩子长到3岁时，开始定型了。父母的责任是让孩子按照他们应该的形态来定型。”[36]阿米什坚持认为圣经将培养子女的责任交给了父母，因此他们的社区没有日托中心、托儿所和幼儿园等现代儿童教育机构，而是由父母和大家庭成员共同承担教育后代的重要任务。儿童被反复灌输Ordnung和Gelassenheit的理念以此界定他们日后的思维方式，并通过观察、模仿和相互交流学习前辈的生活方式和价值观念。一首著名的阿米什校歌充分说明了阿米什对后代的培养目标：
“我要成为基督教的孩子，
文雅、忍耐和温顺；
我要诚实、淳朴、忠实，
愉快地服从，
美国阿米什后代通过家庭和社区里日常生活和生产劳动学习各种生活和工作技能。男孩从小就学会喂牛、刈草坪、运肥料及各种农耕、木工技术和小买卖，女孩则学习打扫房屋、洗餐具、烹调、缝纫等各种家务。他们几乎没有接触外部世界的机会，因而也很少受外界影响。他们从小就被教育要遵守Ordnung，但直到洗礼（通常为18至22岁）才宣誓要拥护之。
匪夷所思的是，虽然阿米什强调与世隔绝，不惜身入囹圄拒绝让子女到合并后的公立学校接受现代教育，但在他们接受洗礼并承担教区内成年人的责任之前的若干年，教会不仅不禁止青少年与外界接触，而且允许他们到处游逛，尝试诸如饮酒、驾车、约会、旅游、看电影等现代青年生活方式。在这些活动中，阿米什青年，尤其是男青年，往往脱去自己的传统衣服，穿上商店里购买的时尚服装，剃时尚发型，俨然成为典型的现代青年。一般情况下，他们的行为比较适度，偶尔也有偏激的。例如，1998年，兰开斯特两名阿米什被控向社区内其他年轻人出售可卡因。1999年，多达40名阿米什青年在一次酒后狂欢作乐中严重摧毁了一个农场。[38]阿米什青年因酒后驾车涉及命案而被逮捕的消息也时而见诸报刊。
允许未洗礼青年纵情欢乐，为的是要向他们传达一种信息：在教会成员资格上他们拥有选择权，如果愿意，他们可以自由离开阿米什。然而，事实上，这种选择对于大多数阿米什青年意义不大，或者说他们根本就没有真正的选择权。从小生活在一个有着自己语言、群体标识和价值观念的教区内，他们既不了解外部世界也缺乏在外部世界谋生的手段，更何况离开教会意味着切断所有亲情和友谊的纽带——阿米什青年洗礼前即使到远方城市胡作非为，也往往一起旅行。他们根本就难以融入主流社会。因此，这种宽容实际上是为阿米什年轻人提供一种社会免疫力。注射最小剂量的世俗“牛痘”，为的是增加他们成年以后抵御外界细菌的抗体。一旦亲身经历过了，外部世界对阿米什青年的诱惑反而大大减轻了。主流文化对他们的拉力也变得突兀了。因此青年们莽撞一番后通常都会接受洗礼变得谦卑，成为阿米什文化的继承人。
大约有1/7青年选择退出与生俱来的传统文化进入完全不同的外部世界。选择退出的青年往往来自那些居住在教区边缘地带受外界影响较大的家庭，也有一些是因为父母无力帮助他们建立农场，或仅仅是为了加入进步的比奇派或门诺派的行列。对于选择退出的青年，老派阿米什并不歧视，更不会对他们进行任何惩罚。如果他们日后选择回归，教会持欢迎态度。这种明智的举措使多数退出教区阿米什青年依然对自己的父辈和先人怀有一种深深的敬意。
令老派阿米什主教们深感欣慰的是，近年来青年退出率呈下降趋势。新近的教会报告是，88%青年选择加入教会。也有阿米什领导人估计，退出率不足10%，并认为该比例在过去30年内逐渐减少。[39]高出生率和低退出率的结合，成为阿米什文化后继有人社区不断发展的又一个内因。
应该指出的是，20世纪下半叶阿米什之所以能够在传统与现代的夹击中繁荣昌盛，还有一个重要的外因，那就是美国主流社会对他们采取宽容态度并提供宽松的社会环境。这种宽容和宽松源于美国“宗教自由”传统。宪法第一条修正案规定“国会不得制订下列法律：确立国教或禁止宗教自由”，确保了包括阿米什在内的各种宗教在美国自由发展。
在美国历史上，有一些移民群体，如19世纪初居住在纽约和费城的爱尔兰移民，要求征用西部土地建立自己的社区遭到当局拒绝，国会还为此特别确立了一项原则：“联邦政府不会同意哪一个海外迁入的民族群体在远离其故乡的土地上建立自己的民族区域”。这项决定既避免了日后其他外来民族竞相效仿建立民族自治区的做法，也避免将美国这个世界上最大的移民国家变成一个由各外来民族居留地拼凑而成的国家，结果帮助各民族群体“在文化上完成美国化的过程”。[40]
联邦政府不允许外来移民在美利坚土地上建立实行民族自治的聚居地，但是这一点并不适合阿米什。因为阿米什不是一个民族概念，而是宗教群体，正如他们所自称的“我们不是阿米什人，我们是基督徒。”阿米什在美国建立的不是种族社区，而是“社会宗教社区”。[41]他们在居住区内同他人比邻而居，往往只占居住区居民的一小部分，“即使在阿米什居住区的中心地区，非阿米什人口也大大超过他们”。[42]在宽松的美国政治背景下，阿米什和其他宗教信徒一样可以保持自己的宗教信仰，建立自己的管理机构，更何况他们并没有自己的中央管理机构或公共机构总部，也没有全国性组织或年会之类的机构，神职领导人的定期会议将全国各地居住区结成一个松散的联盟。1967年组建的阿米什国家程序委员是他们唯一的全国范围的组织，负责同有关州，尤其是联邦政府，就各种涉及立法问题进行谈判，如服兵役、分区规划、车辆标识、社会保障、工人补偿和建筑工地戴防护帽等。
虽然阿米什们不断同主流社会发生法律争端，有人因此而被罚款逮捕或监禁，但总体来看，美国各级政府对他们采取了保护措施。如果说阿米什在同主流社会的谈判中做出了一定妥协的话，美国各级政府和社会对他们的许多“违法”行为则采取了宽容的态度，不仅极少干涉，甚至为他们制订特别的规章制度。仅联邦政府和高级法院就在有关服兵役、教育和社会保障等重大问题上尊重阿米什宗教信仰，制订帮助他们维护传统文化的法律。
圣经有关要“爱敌人”的教诲使美国阿米什长期拒服兵役。他们认为，尊奉先知的教诲远远高于履行公民义务。19世纪中叶，一些州和联邦征兵法允许应征者可雇人入伍，使相当多的阿米什青年得以置身南北战争之外。第二次世界大战爆发后，针对阿米什及其他一些宗教信徒拒绝服兵役的态度，有关方面采取了通融的办法：以农业生产需要为由批准他们缓役，使之可以继续在家庭农场劳动。不符合缓役条件者，被派往马里兰州一个由选拔征兵署赞助、阿米什监管的大农场工作。60年代，不符合缓役条件者还可以用到公立医院服务两年的办法来取代服兵役。
对于阿米什拒绝缴纳社保金的顽固态度，联邦政府同样予以宽容。国会于1965年通过立法，准许个体经营的阿米什不缴纳社会保障金。以后又经过多年谈判，1988年，国会再次立法，准许受雇于阿米什企业的阿米什可不缴纳社会保障金，但在非阿米什企业的阿米什雇员不在此列，他们虽不享受社会保障但必须缴纳社会保障金。
60年代阿米什拒绝将孩子送进中学的“不妥协”态度使他们不断同各地教育主管部门发生冲突。1968年发生在威斯康星州的一场法律纠纷轰动一时影响深远。是年10月，三个阿米什男子被控不让自己的孩子（两个15岁，一个14岁）读中学。联邦最高法院在“威斯康星诉乔纳斯·约德等案”听取双方意见后认为，阿米什拒绝中学和更高教育的做法是“建立在重要的宗教观念之上的”，“因为这些教育所教授的价值观念同阿米什的价值观念和阿米什的生活方式存在极大差异”，会“将阿米什儿童置于和他们的信仰不同的态度、目标和价值观念格格不入的世俗影响下”。1972年5月15日，联邦高院做出对阿米什有利的判决，不仅允许阿米什儿童读完8年级后结束正规学业，而且同意建立8年制阿米什学校，并宣称，“不能有这样的设想；今天的多数是‘正确的’而阿米什和其他人是‘错误的’。一种奇特，甚至乖癖，但不干涉他人的权利或利益的生活方式，不能因其不同而被判有罪。”[43]今天，除极少数例外，阿米什儿童进自己的教区学校。每个学校大多只有一间教室，25至30名学生，由一位同样由阿米什学校毕业的老师授课——大多数州对在阿米什学校毕业后任教的教师没有资格认定要求。
20世纪阿米什繁荣发展的又一个原因是得益于家庭小工业和旅游业的兴起。
随着美国现代科技发展和社会进步，阿米什同土地的传统纽带在20世纪中叶开始动摇。优质农田价格的上涨、城市郊区化和乳品农业勃兴以及阿米什人口急剧增长，导致了农场经济的衰退，尤其是在印第安纳、俄亥俄和宾夕法尼亚等阿米什老居住区。印第安纳州艾克哈特—拉格兰德居住区，阿米什农民数量从1970年的61%下降到1988年的35%，俄亥俄州若加和特兰伯尔县如今只有16%家庭从事农作。伊利诺伊州阿瑟地区阿米什居住区不到400个家庭有几乎100家商店和企业。[44]这种局面迫使阿米什“考虑新的谋生方式”。[45]越来越多的教徒创办了家庭小商店和小企业。这些以家庭为中心的商店业务范围广泛，如食品杂货、书画刻印、干货、细木工等。更多的人则在阿米什传统工艺工厂、建筑业、木材采运业、车辆制造业、锯木厂等工作。家庭小工业和小商店成为越来越多的家庭的收入来源，标志着阿米什生活的历史转折点。
20世纪下半叶阿米什经济活动的分化不同于其历史上的3次群体分化。前者导致结构分化，而后者，无论是60年代许多教区多样化农业让位于专业化的乳品农业，还是70年代以后农业与家庭小企业并举，都为他们提供了新的经济增长点，既解决了人口大量增加而农田越来越匮乏的矛盾，又增强经济资源提高生活水平满足了群体需要，维护了群体团结巩固了社区目标。前者是无序的，造成的后果是混乱，后者则是有序的，帮助社区更有效的经营管理。况且，同任何传统国家的经济活动一样，阿米什的农场或小企业依然是“以家庭为单位进行的”。[46]
大约与此同时，越来越多的专家学者将研究目光转向阿米什，大量旅游者开始以阿米什居住区作为旅游目的地。前者关注的是阿米什们虽然坚持“与世隔绝”和“群体标识”在社区周围建立层层防护设施抵制外部世界的侵袭，但在工业化、城市化和现代化的冲击下完好保持自己的宗教信仰和文化传统，并且取得经济和社区不断发展成绩喜人的独特举措。后者感兴趣的是阿米什社区独特的风景和别具一格的文化内含。两者都在对阿米什产生巨大兴趣的同时或多或少地将阿米什文化罗曼蒂克化，使更多的人对阿米什文化之“迷”充满好奇。
阿米什不情愿地成为当地旅游业的新景点。他们的生活不再宁静，甚至丧失了许多隐秘。旅游者无所事事地东张西望、寻欢作乐和大笔消费的行为同阿米什的价值观念形成极大反差，构成了对他们信仰的直接威胁。但这些务实的农民很快领悟到了旅游业对他们的好处。事实确实如此。旅游业的兴起为陷入经济困境的阿米什农民提供了就业机会。阿米什小商店迎合了旅游者的需要，他们的群体标识成为当地旅游品商店的特色经营。在开放的阿米什住家，游客不仅进入房间仔细观看他们的家庭陈设、日常用品、服装帽子、儿童手工，还可以在厨房免费品尝食品，在庭院和马场观赏马车、马和骡子……。阿米什社区吸引大量游客，仅兰开斯特每年的旅游人数就高达500多万（游客数与当地阿米什人数之比大约是350：1），旅游消费逾4亿美元。[47]
旅游业的开发使大批阿米什男性找到了新的就业机会，妇女通过制作和出售著名的“阿米什被子”或其他工艺品补充家庭收入，连老人和儿童也上街出售旅游纪念品。阿米什社区旅游业的兴盛为所在州增加了可观收入，使之获得了地方政府更多的支持和扶植。例如，尽管缓缓而行的马车影响着交通路线的通畅，钢制马蹄对公路造成不小损害，但阿米什马车不仅获准继续在公路上行驶，而且无须车辆许可证和驾驶执照；除常规税收，不必对公路系统作额外贡献，有关部门通过旅游者缴纳煤气税的方法来补偿阿米什“所占的便宜”。[48]
五、美国阿米什文化的反思与启示
美国阿米什在传统和现代的夹击中不断发展。马车、提灯、风车、服装、8年制教育和不参加社会保障等举措使他们成为敢于抵制现代化的顽固群体，谈判、协商和利用等灵活的生存战略使他们成功地审时度势顺应时代发展维护自己的群体。两者共同作用的结果，使美国阿米什既是传统的，但也是现代的；保守的，但又是进步的；遁世的，但又是入世的。他们凭借信徒的虔诚与执著、农民的固执与精明，在传统和现代中保持一种微妙的平衡，在飞速变化的现代生活中传承传统文化，在维护传统文化和群体特征的变革中分享美国现代社会的许多物质和文化繁荣却保持同主流社会的一定距离。
纵观美国阿米什文化的发展进程，可以发现一个有趣的现象：主流社会现代化进程突兀了阿米什文化的传统性；传统性的维护使阿米什文化具有相当多的现代性，然而，这种现代性的获得进一步强化了阿米什文化的传统性，使之不仅没有与主流社会趋同反而因更加异化而越来越远离主流社会，但恰恰是这种异化使阿米什文化受到主流社会越来越多的关注和宽容，并且给困顿于现代化进程出现的种种弊端的主流社会以新的启示。
首先，阿米什的许多传统和群体标识是在美国社会发展和外部世界冲击的双重因素作用下逐步形成并强化的。
阿米什刚进入美国时，马车和提灯在这个尚处农业社会的国家是普通的交通工具和照明设施，他们的服装与社区其他欧洲移民除了式样简单不用钮扣外并无多大差别，德语方言的使用在外来民族聚居区也属平常。然而，汽车和交流电的推广使用使被顺应时代发展的美国公众抛弃的马车和提灯成为阿米什特有的标识。20世纪缝纫机的问世和时装的流行使阿米什的服装变得落伍而显眼。1910年左右，阿米什男人穿不同颜色的灯心绒裤子，如棕色、灰色和蓝色，黑色服装是在不断强化群体特征演进过程中逐步统一的。历史上的三次分化使老派阿米什注意到，进步派最后都停止使用德语而以英语作为他们的母语，结果不可避免地加速了主流社会的同化，愈加醒悟宾州德语是维系他们群体所必不可少的工具。同样，抵制现代教育使绝大多数原本就读于社区公立学校的阿米什儿童进了自己的教区学校，而这种学校1938年以前根本不存在，1960年以前也几乎没有。
其次，阿米什为维护群体生存对现代事物的许多妥协使之更加远离主流社会。
早期美国阿米什生活是同社区其他居民相关联的，随着现代新事物大量采纳，他们越来越远离主流社会和主流文化。比如，社区电话亭的安装使原本在需要时到非阿米什邻居或附近小商店或修理厂打电话的阿米什就近便可以解决问题。同样，多种经济发展使阿米什越来越多地可以在自己的小商店和企业解决生活和工作中的问题而不必到非阿米什商店和工厂寻找帮助或购物，从而大大减少了他们同非阿米什世界的接触和交流。这种交流的减少具有双重作用：既减少了“英语”世界对阿米什的影响，也使他们原本不甚流畅的英语缺少了实践的机会，而英语水平的下降对于增加年轻人脱离教会进入主流社会的困难是可想而知的。社区旅游业的发展使阿米什感受到一种尊重增加了自信，而为满足游客需求所发展的旅游商品强化了他们的群体标识，尤其是大量出现在道路告示牌、旅游小册子和广告牌上的四轮轻便马车的黑色轮廓像，成为表明他们社区存在的一种界标和告示。所以，游客大量进入阿米什社区的同时也强化并拉大了他们同主流社会距离。
第三，现代使美国阿米什变得传统，但传统使他们比大多数现代人更多享受。
恪守教宗珍惜遗产使美国阿米什坚持传统，更因惟恐被主流社会同化而进一步强化传统。但是，为维护传统而顺时应变所采取的种种灵活的生存战略使他们在传统的外表下面具有大量的现代性。除了前文述及的谈判、协商和利用使他们使用了大量现代新设备新产品之外，美国阿米什比大多数现代人更加享受生活。比如，传统农业生产方式使他们始终生活在大自然中，沐浴着城市人稀罕的纯净空气和优美的四季风光；没有收音机、电视机、空调机、清扫器和其他电器，使他们更好地享受安静的家庭生活和亲情，共同承担更多的家务劳动和家庭责任；禁止用电使他们更少受自然灾害引起的动力短缺的影响；不使用化学肥料使他们农牧业产品成为深受周围城市居民欢迎的绿色产品。[49]
阿米什虽然因为宗教原因不能享受现代生活的一切便利，但在某种意义上，他们因此而避免了现代社会出现的许多弊端，生活安逸而愉悦。严肃的信徒生活使他们的社区没有美国主流社会频频发生的抢劫凶杀强奸盗窃等犯罪活动；远离城市的社区生活使他们避免了交通拥挤、油费上涨、空气污染等现代病；简朴的家居生活和统一服装使阿米什妇女不必为每天穿什么苦恼，更不会使素面朝天的她们受五花八门化妆品的蒙骗；没有社会竞争使他们更加和睦相处相互帮助知足长乐。
第四，美国阿米什传统但不落后，他们同样是现代文明群体。
人类文明经历了漫长的历史阶段。阿米什文化在许多方面从表像上看并不符合现代文明，但从内容上说，他们所坚持的传统文明同样是人类文明的重要组成部分，甚至完全符合现代文明的要义和精髓。他们的生活和文化和生活比许多现代人和现代社区更加和睦温馨、节能和环保。笔者1996至1997年作为富布莱特研修学者在美国俄亥俄州博林格林州立大学进修期间，承蒙美国朋友安排，参观了该州霍尔姆斯县阿米什居住区——美国最大的阿米什居住区，对此深有体会：井然有序的社区、宽敞整洁的居室、举止温雅的男女老少……迥然不同于笔者印象中的农村。若不是看到马拉农具在田里劳作，周围时有马车缓缓经过，以及美国朋友星星点点道破指明阿米什文化的种种特点（包括取代电机的气压机和水压机），笔者更难以将阿米什社区和以往见到的美国其他农业社区区分开来。
诚然，阿米什个体在诸如服装、教育、交通工具等问题上没有现代人那么多的自由选择权，但是成年洗礼使他们在信仰上有了许多西方人所没有的宗教选择权。更重要的是，他们群体在有选择地抵制和利用工业化和现代文明的成果而规避其副作用方面表现出的顽强意志和睿智充分显示他们具有现代人强烈的自我意识。美国阿米什不是一味守着前人遗产听任命运摆布的冥顽不化的传统主义者。相比许多随波逐流甚至在物欲横流的社会生活中迷失自己、为追求现代生活和享受而铤而走险的现代人，他们是更加现代的，因为他们至少知道自己需要什么、选择什么、该在哪里停步。这种自主抉择使他们在传统的外表下享受现代化的内容而不必付出更高的代价，牢牢把握自己的命运抵制现代社会的诱惑。阿米什更大的成功在于没有使自己像其他许多一味依附主流社会和主流文化的传统的亚文化群体那样遭受最后被主流社会和主流文化所吞噬的厄运。现代人难以用他们的现代标准来评说阿米什文化的是非曲直，就像阿米什很难用他们的传统标准来衡量现代社会的是非曲直。但至少在继续生存并繁荣于美国这样一个现代超级大国这一点上，阿米什是成功的。
第五，美国多元文化和现代化理论视野下的阿米什文化。
阿米什努力保护自己的群体和社区远离主流社会和文化，美国主流社会却对“文化篱笆”里的他们产生了越来越大的兴趣。阿米什传统的农业生活为公众提供了“一个活生生的历史博物馆”。[50]美国主流社会中的许多人在他们享有高度物质文明越来越远离农村和传统生活的时候，反而留恋甚至羡慕起先人的生活方式和田园风光来。阿米什正好在很大程度上为缅怀过去和希望了解历史的人们展示了他们欧洲前辈，至少是工业革命之前人们的生存方式和氛围。从更广的意义上看，阿米什传统文化的保存为美国多元文化提供了一种奇特而另类的亚文化，既丰富了美国多元文化的内容，也充分说明了美利坚文化的包容性。
美国阿米什完好地保存着传统的生活方式、享有大量现代文明却没有现代社会弊病的生存方式提供了一条另一种意义上的现代发展道路和模式，而多种现代化发展道路和模式的探索正是摆在新现代化理论研究者面前的一项重要任务。对于许多在世界或社会现代化发展进程中鄙视自己、迷失自己，放弃甚至抛弃传统文化的国家、民族乃至社会群体有着很大启发意义，更何况阿米什的生存方式对于预防和治疗现代文明病亦有很大现实意义。
（是文原载《华东师范大学学报》2005年第5期）
[②] Robert Dassanowsky and Jeffrey Lehman (eds.): Gale Encyclopedia of Multicultural America, Detroit: Gale Group, 2000, p.79.
[③] Nancy L. Fisher: Cultural and Ethnic Diversity: A Guide for Genetics Professional, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976, p.176.
[④] Donald B. Kraybill and Carl F. Bowna: On the Backroad to Heaven: Old Order Hutterites, Mennonites, Amish, and Brethren, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2001, p.103.
[⑤] Robert Dassanowsky and Jeffrey Lehman (eds.): Gale Encyclopedia of Multicultural America, p.79.
[⑥] John A. Hostetler: Amish Society, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1980, p.93.
[⑦] Robert Dassanowsky and Jeffrey Lehman (eds.): Gale Encyclopedia of Multicultural America, p.85.
[⑧] Stephen Thernstrom, Ann Orlov, and Oscar Handlin (eds.): Harvard Encyclopedia of American Ethnic Groups, Cambridge: Cambridge University Press, 1980, p.123.
[⑨] 即“多德雷赫特声明”（Dordrecht Confession of Faith），弗莱米什和弗里西安门诺派牧师在荷兰城市多德雷赫特签署，由18条信经组成。
[⑩] Robert Dassanowsky and Jeffrey Lehman (eds.): Gale Encyclopedia of Multicultural America, p.90.
[11] H.F.Gingerich and R.W. Kreider: Amish and Amish-Mennonite Genealogies, Gordonville, Pa.: Pequea Publishers, 1986, in Donald B. Kraybill: The Riddle of Amish Culture, Baltimore and London: Johns Hopkins University Press, 1989, p.95.
[12] Steven M. Nolt: A History of the Amish, Intercourse. Pa.: Good Books, 1992, p.126.
[13] High German，德国、奥地利、瑞士等地使用的一种语言，也称标准德语。
[14] Donald B. Kraybill: The Riddle of Amish Culture, Baltimore and London: Johns Hopkins University Press, 1989, p.48.
[15] Nancy L. Fisher: Cultural and Ethnic Diversity: A Guide for Genetics Professional, p.182.
[16] Robert Dassanowsky and Jeffrey Lehman (eds.): Gale Encyclopedia of Multicultural America, pp. 81-84.
[17] Donald B. Kraybill: The Riddle of Amish Culture, p.18.
[18] Jeffrey Lehman,ed.: Gale Encyclopedia of Multicultural America, p.87.
[19] Nancy L. Fisher: Cultural and Ethnic Diversity: A Guide for Genetics Professional, p.182.
[20] Diane Zimmerman Umble: “Amish on the Line: The Telephone Debates”, in Donald B. Kraybill & Marc A. Olshan (eds.): The Amish Struggle with Modernity, Hanover: University Press of New England, 1994, p.104.
[21] Donald B. Kraybill: The Riddle of Amish Culture, pp.153-154.
[22] Gertrude Enders Huntington: “Persistence and Change in Amish Education”, in Donald B. Kraybill & Marc A. Olshan (eds.): The Amish Struggle with Modernity, p.104.
[23] Donald B. Kraybill and Carl F. Bowna: On the Backroad to Heaven: Old Order Hutterites, Mennonites, Amish, and Brethren, pp.127-128.
[24] Steven M. Nolt: A History of the Amish, p.125.
[25] 因意见不同而分裂的各派阿米什，虽然在许多具体做法上异化，但依然不同程度地继承着他们许多共同的传统文化和生活方式，包括各种群体标识。
[26] Donald B. Kraybill and Carl F. Bowna: On the Backroad to Heaven: Old Order Hutterites, Mennonites, Amish, and Brethren, p.135.
[27] S·亨廷顿：《关于现代化的几个基本理论问题》，谢立中、孙立平主编：《二十世纪西方现代化理论文选》，上海：上海三联书店，2002年，第206页。
[28] Donald B. Kraybill: The Riddle of Amish Culture, p.15.
[29] Donald B. Kraybill: The Riddle of Amish Culture, p.144.
[30] Donald B. Kraybill: The Riddle of Amish Culture, p.160.
[31] Donald B. Kraybill: The Riddle of Amish Culture, pp.67-68.
[32] Donald B. Kraybill: The Riddle of Amish Culture, p.14.
[33] Steven M. Nolt: A History of the Amish, pp.283-284.
[34] Donald B. Kraybill: The Riddle of Amish Culture, p.14.
[35] Donald B. Kraybill: The Riddle of Amish Culture, p.120.
[36] Donald B. Kraybill: The Riddle of Amish Culture, p.29.
[37] Robert Dassanowsky and Jeffrey Lehman (eds.): Gale Encyclopedia of Multicultural America, p.81.
[38] Robert Dassanowsky and Jeffrey Lehman (eds.): Gale Encyclopedia of Multicultural America, p. 82.
[39] Donald B. Kraybill: The Riddle of Amish Culture, p.14.
[40] Arthur Mann: “From Immigration to Acculturation”, in Luther S. Luedtke (ed): Making American: the Society and Culture of the United States, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1992, p.77.
[41] Nancy L. Fisher: Cultural and Ethnic Diversity: A Guide for Genetics Professional, p.176.
[42] Donald B. Kraybill: The Riddle of Amish Culture, p.11.
[43] Steven M. Nolt: A History of the Amish, pp.274-275.
[44] Donald B. Kraybill and Carl F. Bowna: On the Backroad to Heaven: Old Order Hutterites, Mennonites, Amish, and Brethren, p.123.
[45] Marc A. Olshan: “Amish Cottage Industries as Trojan Horse”, in Donald B. Kraybill & Marc A. Olshan (eds.): The Amish Struggle with Modernity, p.146
[46] N·斯梅尔瑟：《走向一种现代化的理论》，载谢立中、孙立平主编：《二十世纪西方现代化理论文选》，第149页。
[47] Donald B. Kraybill: The Riddle of Amish Culture, p.228.
[48] Donald B. Kraybill: The Riddle of Amish Culture, p.67.
[49] 笔者曾询问一位定居底特律的友人：“你听说过阿米什吗？”他兴奋地回答：“当然。我们有空时都喜欢开车到阿米什社区买鸡，阿米什鸡的味道是自动化养鸡场出来的鸡无法比的！”
[50] Stephen Thernstrom, Ann Orlov, and Oscar Handlin (eds.): Harvard Encyclopedia of American Ethnic Groups, p.125.
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