【关键词】  道义  权势  史权  君权

一

明代著名史学家焦竑，曾有《论史》一文曰：“史之职重矣！不得其人不可以语史，得其人不专其任不可以语史。故修史而不得其人如兵无将，何以禀令？得人而不专其任如将中制，何以成功？苏子谓：史之权与天、与君并，诚重之也！”[1]这里焦竑所引述的“苏子谓”云云，虽浅陋如我，至今尚没能检索到所谓“苏子谓”的具体出处，但是其仍可说明，在古典时代，与西方史学观念不同点之一，是于一般士人的心目中，存有一“史权”的观念。并且认为，这种史的权威，是与主宰万物的“天”，以及统御国家的“君”相埒并列的神圣与高尚。同时，这种对“与天、与君并”之史的权威的强调，除了构成中国古代史家自律的责任意识外，也透露出在那个时代，“史权”与“君权”之间，存在着某种紧张。或可说，这种紧张，实质也是所谓“道”——道义、道德，与“势”——盛力、威权之间的紧张。

中国传统社会中史权与君权存在着的紧张，实因其传统文化所赋予“史”的核心价值而彰显。古典意义的“史”，往往或指历史撰述，或指撰史之人，却很少指本体意义的、在时空中不断展开的客观历史。那一意义的历史，往往是由“故事”等词汇所指代。古典意义的“史”的核心价值为何？我们似可从人们对“史”字的训释中得到一些消息。

按《说文解字》云：“史，记事者也，从又持中，中，正也。”这说明，在许慎看来，“史”的内涵，除了作为“记事者”外，亦负有“持中正”的职业品质。这种解释应是历史上对于“史”字最早的训释，也是影响最大的训释。后世学者，除极少数学者持有异议外，基本是以许慎此训为准。对于这种情况，我们可以根据民国丁福保纂辑的《说文解字诂林》作出判断。其中如南唐徐锴于《说文繁传》训“史”云：“臣锴曰：记事当主于中正也，会意。”如清段玉裁《说文解字注》引《礼记·玉藻》阐发许慎“史，记事者也”曰：“动则左史书之，言则右史书之。不云记言者，以记事包之也。”又释许慎“从又持中；中，正也”句云：“君举必书，良史书法不隐。”此外像清王筠《说文句读》、清桂馥之《说文解字义证》等皆持此说，清饶烱《说文解字部首订》则更详绎之曰：“史者记事之官，《礼记》云：言则左史书之，行则右史书之是也。从又持中者，犹云持正也。盖史之所记，如其事而实书之，不参己见，亦无偏倚，故从又持中，为人记事之称。因其记事无虚伪，遂名其所记之书为史，亦名其所记之实亦为史。” [2]直至清季民初，甲骨文等文字资料陆续出土，王国维等以之证诸许氏《说文》，才开始有了更多的其它新解。这里，我们不管许氏《说文》对于“史”的解释与“史”的最初本义是否相符，但是从思想史的角度看，许氏《说文》以及后世学者对于“史”的训释，却足以表明东汉许慎以后二千余年来，人们对于“史”或史家的观念，始终具有所谓“中正”的正面价值，也就是说具有“道”的象征。

如果说“史”所获得的“中正”之义，有可能为后起之义，那么“史” 所具有的权威性及道义性之象征，仍可从发生学的层面获得支持。

文献记载及相关研究表明，“史”是殷周时代的重要职官系统，仅就迄今所发现的周代铜器铭文看，有关史官的铭文，就有多达60余条。如果包括诸侯之史、内史及其他诸史官的50多条材料，史官铭文材料的总数，则多达110余条。[3]我们认为这些上古史官存在的文化形态，对于后来史学传统的形成，具有直接的影响。

历史文献告诉我们，上古史官存在的文化形态，是经过巫祝与史合一向逐渐分离的历史过程。《文史通义》卷6《外篇一》云：“古治详天道而简于人事，后世详人事而简于天道，时势使然，圣人有所不能强也。上古云鸟纪官，命以天时，唐、虞始命以人事，《尧典》详命羲、和，《周官》保章，仅隶春官之中秩，此可推其详略之概矣。……后世惟以颁历授时为政典，而占时卜日为司天之官守焉；所谓天道远而人事迩，时势之不得不然。是以后代史家，惟司马犹掌天官，而班氏一下，不言天事也。”[4]这是讲从上古史者详于天道，后世史者详于人事而简于天道，是历史发展的不得不然之势所致。《国语·楚语下》记载了这样一个故事，一天，楚昭王问观射父：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”楚昭王在这儿问了二个问题，一是说重、黎分司天地，是不是使天地绝而不通的原因？二是说如果没有重、黎分司天地，百姓是否也能交通天地，通天降神？对于楚昭王的提问，观射父很肯定地给了个否定的回答。认为：上古之时，民与神是不相杂糅的，其间交通，依赖于那些所谓“民之精爽不携贰而又能齐肃衷证，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之”的人。这些人，“在男曰觋，在女曰巫”。此后，按照观射父的说法，这些觋、巫逐渐发展而为司掌祭鬼神、祀祖先之礼的“祝”和“宗”，并由此派生出“天地神民类物之官”，即管理土地民人的所谓“五官”，于是二者“各司其序，不相乱也”，形成“民、神异业，敬而不渎”，司天与司地，或行政管理与宗教文化管理二个系统分置并行的制度格局。再后，“及少暤氏之衰也，九黎乱德”，百姓“家为巫史，无有要质”，又形成“民神杂糅”的局面；再后，“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通”；再后，“三苗复九黎之德”，造成又一次民神不分局面的反复；再后，“尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之，以传于夏、商”，直至“（周）宣王时，失其官守，而为司马氏”。[5]

《国语·楚语下》中的这个故事，实际向我们讲述了上古职官的起源，尤其是史官起源及其逐渐演化的问题。联系《史记·太史公自序》所叙司马氏谱系，其内容刚好吻合。按《史记·太史公自序》云：“昔在颛顼，命南正重以司天，北正黎以司地。唐、虞之际，绍重、黎之后，使复典之，至于夏、商，故重、黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其后也。当周宣王时，失其守而为司马氏。司马氏世典周史。惠、襄之间，司马氏去周适晋。”此后，其裔一分为三，“或在卫，或在赵，或在秦”。其中在秦的一支，大约是在公元前620年左右，即所谓“晋中军随会奔秦”之时来到秦国少梁的，便是后来大史学家司马迁所从来的司马氏支裔。这样，一条从史官到史家的演化线索，便清晰地呈现在我们的面前。其中，在史官的起源方面，它指明了史官与上古时期作为交通神、人的巫、觋有密切的渊源关系，《礼记·曲礼》云：“天子建天官，先六大，曰大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜。”在某种意义上也印证了这种情况。在史官的逐渐演化方面，它一方面从中分离派生出行政管理的职能，一方面虽几度兴衰，但仍相沿至于周代，至周宣王时失其官守，成为司马氏，而与西汉大史学家司马迁所叙的家谱衔接，构成传统史学学术传统形成的渊薮。

我们说，上古时期，从觋、巫到祝、宗再到史官这样一条演化途径，以及其在当时的文化形态，对于我们今天理解传统史学特点及史家品格的构成，具有十分重要的意义。

对于史官的学术传统，李零先生认为，后世史官记录史事能够不怕杀头，秉笔直书，以公正客观为“史德”，原因就在他们于殷周职官形成时，史官作为专司文化之职，不再直接参加行政管理，是“旁观者”。[6]于此我们是否还可以认为，除去这点之外，史官作为原沟通天人的巫、祝，其身份性质的本身，以及“精爽不携贰”，而“又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能月彻之”的品质，也构成了后世史官——史臣，作为“道”之代言人，视史之权为天道之下制衡王权的利器，不畏强权，“书法不隐”，独立于，甚至尊于政治权力——“势”的价值判断文化传统及心理。后世史家所共赞誉的榜样——“在齐太史简”、“在晋董狐笔”之流，也可说是这种史官精神的体现。

二

“史”因其产生之特性而形成的独立于政治权力之外的批判性的品格，应该说是构成史权意识的重要原因。然而，在中国早期文明时期，所谓史权并未与政治权力发生冲突。其中原因很多，但是当时“史”的神学意义远远大于“史”之人文意义的史实，则不能不说是有重大影响的史实。此外，此时的王权亦没有极度的膨胀，或者按照儒家的说法，此刻还处于“官师政教合一”时代，道统与政统尚处于统一的形态，所以道与势的紧张也没有展开。这一点，从后世儒家学者排列的道统的序列也可以得到印证。按照唐韩愈及后来宋儒排列的道统，周公之前的尧舜禹汤文武，无一不是王者，即在承负道统的同时，还兼为政统的承担者。而自周公至孔子之后，则再也没有拥有王者身份的道统传人了。故清章学诚《原道》说：“韩退之曰：‘由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。’夫说长者，道之所由明，而说长者，亦即道之所由晦也。” [7]

上古所谓“治教无二，官师合一”的格局，[8]是在西周后期开始发生的巨变。对此，美籍华裔学者余英时曾引述韦伯（Max Weber）和美国当代社会学家帕森斯（Talcott Parsons）“哲学突破”的观点，论证了此时中国发生的王官之学向诸子百家之学的社会变动，以及随之兴起的“以道自任”的士阶层，所构成的整个中国古典时代“道”与“势”之间的紧张。[9]余英时氏的有关论述，对于我们进一步理解史权与君权之间的紧张不无裨益。

余英时认为，“自‘道术将为天下裂’以后，古代礼乐传统辗转流散于士阶层之手，于是知识分子主观方面的构成条件便具备了。”而“中国知识分子从最初出现在历史舞台那一刹那起便与所谓‘道’分不开，尽管‘道’在各家思想中具有不同的涵义。‘哲学突破’以前，士固定在封建关系之中而各有职事，他们并没有一个更高的精神凭藉可恃以批评政治社会、抗礼王侯。但‘突破’以后，士已发展了这种精神凭藉，即所谓‘道’。”余英时氏还举例说，孔子就曾“毫不迟疑地指出‘士’是‘道’的承担者”，而后之孟子则“正式提出了‘道’与‘势’（即政统）的关系问题，而且很明显地是把‘道’放在‘势’之上”。[10]

余英时氏所说的这些社会变化，以及士之所具有的品格及特点，在史学上亦有鲜明的体现。孔子曾一再称誉不畏权势、“书法不隐”的董狐为“古之良史”。[11]对此，我们或可作两层意义的解说：一是董狐的事迹是古史官普遍精神的体现；一是孔子对这种不畏权势、“书法不隐”的史官精神的着意表彰，以彰显或强调士所握有的“史权”对于政治权力具有道义的优先性。至于孔子本人，也正是将这种史权意识，与士之以道自任的精神相合，一同注入于史学之中，在有感于“周道废衰”之时，奋起以私人身份撰述《春秋》，以史行素王之权，“是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事”。[12]对于孔子撰述《春秋》的这一旨趣，孟子也说：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之子弑其父者有之，孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：知我者，其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”[13]而司马迁则引壶遂说曰：“孔子之时，上无明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以断礼义，当一王之法。”[14]孔子作《春秋》这种以史为法，发挥史之政治批判意义，“贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事”之史学思想的提出与实践，可以说是把“史”之制衡政治权力的政治批判价值，发挥得淋漓尽致。由于孔子在中国文化发展中崇高地位，因此他的史学实践，对于后世史权意识的发展，垂范意义既深且远。

当然，孔子作《春秋》的史学意义是多重的，其中除了使士人看重史学的政治批判意义，使史权高于政治威权的思想深入士人之心，而且也使史学于官修体制之外，另开辟一条私人修史的途径，形成“礼失求诸野”，即士人在不能实现自己为王者师之理想的时候，还可以通过“笔削国史，成不刊之书”，达到“用仲尼褒贬之心，取天下公是公非以为本”的政治批判旨趣，实现其制约君权，以舆论迫使君主改善社会条件的政治目的。[15]在这种情况下，“史”也就很自然地被古代士人视为持以弘道的重要依托。

三

然而，随着春秋战国时代诸雄争霸的结束和君主专制体制的建立，无论是在国家的体制之内的士大夫利用所控制的史权制衡王权，还是完全站在国家体制之外，以私人修史的形式进行“贬”、“退”、“讨”，都越来越不能为统治者所容忍。就在“为王者师”的儒家师道精神的政治追求受到越来越严厉打压的同时，其史权的意识也随之受到摧残。

　　史称：“司马迁记事，不虚美，不隐恶。刘向、扬雄服其善叙事，有良史之才，谓之实录。汉武帝闻其述史记，取孝景及己本纪览之，于是大怒，削而投之。于今此两纪有录无书。”[16]这是历史上专制君权与史权之间展现的最初的紧张。此后，班固于明、章朝又几乎因为“私改作国史”肇祸，这也表明，东汉时期国家体制之外的私修史学，已经受到了政治权力的打压。东汉以降，史祸屡屡发生，例如汉献帝初平三年（192年）王允以“不使谤书流天下”为名而诛蔡邕，[17]三国吴凤皇二年（273年），吴王孙皓因韦昭坚持以其父孙“和不登帝位，宜名为传”，不可入“本纪”，[18]遂寻隙“诛曜（昭），徙其家零陵”，[19]梁吴均撰《齐春秋》，因触犯梁武帝，以致“敕付省焚之，坐免职。”[20]当时最为惨烈的史祸，则属北魏的崔浩之祸。“诏诛清河崔氏与浩同宗者无远近，及浩姻家范阳卢氏、太原郭氏、河东柳氏，并夷其族，余皆止诛其身。”牵连死者几达数千人之多。[21]而至隋代统一君主集权政权重新建立，隋文帝遂径直下诏，明令：“人间有撰集国史、臧否人物者，皆令禁绝。”[22]表明君主专制集权重新确立之后，对于史权控制的决心。在这种“韦昭丈正于吴朝，崔浩犯讳于魏国，或身膏斧钺，取笑当时，或书填坑窖，无闻后代”的情况下，[23]人们不觉发出“夫为史者，不有人祸，则有天刑，岂可不畏惧而轻为之也”，[24] 以及“夫世事如此，而责史臣不能申其强项之风，厉其匪躬之节，盖亦难矣”的感叹。[25]当然，我们还可说这些也间接反映出史权的信念以及在其作用下的“秉笔直书”意识对史家影响的存在。

　　从一定意义上讲，一部中国传统史学史，也是一部专制政治与“史权”此长彼消的历史。这里，除了东汉以来统治者对于私人修史的直接限禁外，从史官制度发展的角度讲，史官从兼职到专领，史馆从后汉的东观到北魏、北齐的著作局，再到唐代史馆的正式建立和监修制度的实施，以及此后国家修史制度不断被完善的过程，实质上也是君主专制权利不断被强化，和史官逐渐被纳入君主专制体制之中而权利不断被削弱的历史过程。从某些方面讲，国家史馆建立的意义，也可以唐太宗一句“天下英雄入吾彀中矣”概括之。[26]其中最说明问题是帝王不得观史、史职相对独立的传统一再被打破，故宋代的范祖禹在批评唐太宗观史与宰相监修的制度时，多少有些无奈地说：“古者官守其职，史书善恶，君相不与焉。故齐太史兄弟三人死于崔杼而卒不没其罪，此奸臣所以惧也。后世人君得以观之，而宰相监修，欲其直笔，不亦难乎！”[27]而早在史馆及其相应的首长监修制度建立不久，史学理论家刘知幾就对这种束缚修史的制度进行了尖锐的抨击。

宋代文人地位虽较之它朝为高，史学号称发达，朝廷也以“崇文”相标榜，但是，对起居注及时政记进御审阅检查制度的建立，也大约肇始于此。而对于实录，统治者亦往往命取之“入禁中，亲笔削之”，删除、修改于己不利的记述。[28]至明清时期，中国的君主专制制度登峰造极，在官僚制度围绕着专制君主高度发达的同时，影响于史学，就是将修史制度完全纳入专制国家的体制之内，控制于专制君主的股掌之中。此时的君主，不仅视观起居注为平常之事（明代还废黜了传统的“君举必书”的起居注制度），对实录进行一些窜改也是相当平常的事。例如史学家沈德符就曾批评说：“本朝无国史，以列帝实录为史，已属纰漏。乃《太祖录》凡经三修，当时开国功臣，壮猷伟略，稍不为靖难归伏诸公所喜者，俱被刬削。建文一朝四年，荡灭无遗，后人搜括捃拾，百千之一二耳。景帝事虽附《英宗录》中，其政令尚可考见，但曲笔为多。至于兴献帝以藩邸追崇，亦修实录，何为者哉！”[29]此外，对于一些官修史籍来说，其历史的评论权力也遭到剥夺。其中最突出的例子，是明初修纂的《元史》，在明太祖专制威权的压力下，竟违反“历代史书，纪、志、表传之末各有论赞之辞”的成例，不作任何评述，而是惟“准《春秋》及钦奉圣旨事意”，反映了当时史官的心理压力和一些难言的苦衷。[30]也正是出于这样的政治、文化背景，史权问题也开始又被士大夫突出地提了出来，发出批判君主专制、维护史权的呼声，如前所引焦竑之“苏子谓，史之权与天与君并，诚重之也”的论述，而与之同时的史家余继登，则在其《修史疏》更直接向当朝统治者强调：史之意义在于“明示将来，用垂法戒”，故其“非一人之书，而天下之公也，非一时之书，而万世之公也”，所以“是非虚实之间，子不得私诸其父，臣不得私诸其君，而后可以言公也”。[31]再有是涂乔迁为涂山《明政统宗》所作之叙称：“盖闻宇中有大权二：人主之权黜陟乎天下，史职之权是非乎天下。然黜陟仅及于一世，而是非则及于万世。”曰：“大都史之为职，贵公而明，直而断，实而审，总之奉无私而归诸天。若孙盛作《晋春秋》，质以大司马之威而不变；吴兢撰《唐史》，勒以宰相之私而不毁；褚遂良之是非必纪，魏谟之善恶必录，虽以天子临之而不失其职，是谓得之至论，寓目而当心者。”[32]这也就是说，史的权力是超乎于政治威权之上的“公”权力，是道义的最终判断，任何人，包括位极人臣之上的君主，都无权以一己之私利进行干涉。

应该说，传统社会所展现的史权与君权的紧张，除了当时社会知识界历史积淀下的对史的神圣观念，认为“史”扮演着价值最终裁判与社会批判的角色，而与专制威权意志发生冲突外，实质还凝聚着古代中国知识分子——“士”之“为王者师”的所谓“师道”政治理想，即除了希冀通过对历史“贬天子，退诸侯，讨大夫”的价值判断“以达王事”，实现其政治理想外，还希冀在君主的威权之上，悬置一道义的权威，用以抑制君主专制权力的无限膨胀，以至于胡作非为。这种“以史制君”的意识，在某种意义上也可说是传统“以天制君”思想之人文意义的延伸。而且事实上，这种“以史制君”的意识，在两汉以降“天人感应”思想衰退以后，在士大夫的心目中，也确实被视为制衡专制君主的更主要的利器。当然，这种史权意识的宣扬，也有助于史家形成其史学实践的自律意识。例如《北周书》卷38《柳虬传》记载：“虬以史官密书善恶，未足惩劝。乃上疏曰：‘古者人君立史官，非但记事而已，盖所以为监诫也。动则左史书之，言则右史书之，彰善瘅恶，以树风声。故南史抗节，表崔杼之罪；董狐书法，明赵盾之愆。是知直笔于朝，其来久矣。而汉魏已还，密为记注，徒闻后世，无益当时，非所谓将顺其美，匡救其恶者也。且著述之人，密书其事，纵能直笔，人莫之知。何止物生横议，亦自异端互起。故班固致受金之名，陈寿有求米之论。着汉魏者，非一氏；造晋史者，至数家。后代纷纭，莫知准的。伏惟陛下则天稽古，劳心庶政。开诽谤之路，纳忠谠之言。诸史官记事者，请皆当朝显言其状，然后付之史阁。庶令是非明着，得失无隐。使闻善者日修，有过者知惧。敢以愚管，轻冒上闻。乞以瞽言，访之众议。’”[33]而中国史学理论的第一部专著《史通》，亦是将“彰善贬恶，不避强御”作为史学家的最高境界，可见所谓“古者人君立史官，非但记事而已，盖所以为监诫也”；所谓“彰善瘅恶，以树风声”等无不是针对专制君主“将顺其美，匡救其恶者也”。[34]即“史之为务，申以劝诫，树之风声，其有贼臣逆子，淫君乱主，苟直书其事，不掩其瑕，则秽迹彰于一朝，恶名被于千载”。[35]显然，传统史学的这种观念和理念，必然要与政治威权发生冲突，因此审视历史，除了“王与马共天下”，士（族）与皇权共治的东晋特殊历史时期，史权曾一度对于皇权、对桓温等政治威权有过一定抑制作用外，其他时期，尽管有无数以“史道”自任的士人留下许多抗议的论述，“凡居其位思直其道，苟直虽死不可回也”，但是于具体的实践上，则鲜有史权抗衡君权成功的事例。[36]也就是说，在漫长的历史时期，“史权”与君权始终呈现着某种不可调和的紧张。

然而对于“史权”与君权之间的关系，亦诚如余英时所分析：“春秋战国之际，以‘道’自任的知识分子出现以后，首先便面临着如何对待政治权威的问题。这个问题牵涉到两个方面：从各国君主一方面说，他们在‘礼坏乐崩’的局面之下需要有一套渊源于礼乐传统的意识形态来加强权力的合法基础。从知识分子一方面说，道统与政统已分，而他们正是道的承担者，因此握有比政治领袖更高的权威——道的权威。”但是“道统与政统有相互依存的一面，也有紧张和冲突的一面。” [37]其中对于专制君主来说，攘夺、控制历史的话语权，既是获得政统和法统合法性的重要工具，也是保证自己“留名青史”的保证。对于那些专制君主来说，同样受着“留名青史”观念的影响，例如桓温尝“抚枕起曰：‘既不能流芳后世，不足复遗臭万载邪！’”[38]而诸帝欲观起居、实录，实亦包含有一部分对自己留载历史中形象的关怀。此外作为统治者，在惧怕历史真实记载的同时，亦渴望了解真实的历史，因为只有真的历史，才能使自己得到可资借鉴的有价值的历史。北魏太武帝之所以最终未杀了高允，一部分原因也是因为被高允所谓“夫史籍者，帝王之实录，将来之烱戒。今之所以观往，往之所以知今，是以言行举动，莫不备载，故人君慎焉”，以及“至于书朝廷起居之迹，言国家得失之事，此亦为史之大体，未为多违”的辩解所动。[39]传统史权与君权始终存在着冲突但又相互依存的紧张，其原因也正在于此。