关键词：唐顺之  实学  德与技艺  思想史意义

一、问题的提出

明清之际的思想家、科学家方以智（1611－1671），在中国古代科技思想史中占有重要的地位。其不仅曾具体地论述知识的类型云：“考测天地之家、象数律历、声音医药之说，皆质之通者也，皆物理也；专言治教，则宰理也；专言通几，则所以为物之至理也，皆以通而通其质者也。” [1]（P52）并认为：“农书、医学、算测、工器乃是寔务，各存专家，九流各食其力；……总为物理，当作格致全书。……道德、经济、文章、小学、方伎，约之为天道人事，精之止是性理、物理，而穷至于命。即器是道，乃一大物理也。” [1]（P39）认为“圣人通神明、类万物、藏之于《易》，呼吸图策，端几至精，历律医占，皆可引触，学者几能研极之乎？” [2]（《自序》）力推所谓“质测”、“通几”的“物理”之学的价值，而且明确提出要“征《河洛》之通符，借远西为郯子，申禹之矩积”，像孔子问学郯子那样，吸收和借用西方的科技学术，与中国科技学术会而通之的思想。 [2]（卷1《总论》）对于方以智的这些言论，一般思想史研究者，大都视之为西方学术输入的结果。

然而对此，美籍华裔学者余英时，则提出不同的看法，并就方以智“据质测而言通几”思想抒以评论云：“窃谓明中晚以来，吾国思想本有舍虚就实之势。以理学言，则尊德性之境渐穷，而道问学之风转盛；以一般儒者之治学兴趣言，则经史博雅之外，亦复多移情物理者。李时珍《本草纲目》（1578）与宋应星《天工开物》（1634刊）皆成于此期，殆非偶然。故密之据质测而言通几，亦自有其本土之根蘖，恐不能全由西学输入一端解之也。” [3]（P65）

这里，余英时氏认为，明清之际士大夫之移情“物理”之学，并不皆源于以意大利传教士利玛窦为代表的西方传教士对西方学术的传播，而是自有其本土学术发育的内在理路。按余氏此说，在一定意义上，或多少也可说是因应了美国中国史研究，从挑战/回应的理论，向“中国中心论”转向之研究思潮的体现。而这种空间意义设问方式的转换，也很自然地引发我们顺从余氏预设的问题，进一步追问：何为方以智“据质测而言通几”的“本土之根蘖”？

应该说余英时氏的这种推测并非没有道理，按西学在中国的大规模传入，大致是始于明代的万历十年左右，即公元1582年左右。正是在这一年的8月7日，耶稣会传教士，意大利人利玛窦随同葡萄牙商队抵达澳门，开始踏上中国的领土，并于翌年8月，得到广州政府的牒文，准许其在肇庆筑室而居。于是“自沙勿略起，耶稣会士在中国大门外整整徘徊了三十年，直到这时，才首次获得地方政府允许他们居住中国内地的权利”。 [4]（P14）这也就是说，西方学术及其思想的真正传入，也是在这之后，方得以展开。然而考之历史，许多有价值的、突破性的科技成就，是在大规模西学传播之前或还未展开之时完成的。例如除余英时氏举出的李时珍《本草纲目》是于万历六年（1578年）完成的；朱载堉的《律历融通》、《律学新说》（初稿名为《律学四物谱》）、《算学新说》、《律吕精义》等科技著述，亦是完成于嘉靖四十五年（1567年）至万历九年（1581年）之间。可见，在经过了明代前期“物理”之学发展的低谷之后，中国科技的“本土之根蘖”，已经在其中期开始发育了。而在其间，值得提出的是唐顺之荆川先生（1507－1560），所进行的学术实践，及其提出的“技艺与德岂可分两事”的思想史意义。我们说，唐顺之的学术实践，以及他的实学思想，在这“本土之根蘖”的发育历程中，如果不能说曾起有重要的促进作用，至少也可说是当时某种思想现象的重要反映。

二、唐顺之的实学特点及其“技艺与德岂可分两事”说的提出

思想史的研究表明，从明代中后期开始，学术思想界开始出现一个值得重视的倾向，即将儒家的道德哲学与经世意识相汇合，在赋予经世致用思想形而上意义的同时，开始注意到其形而下的实践意义，表现出“体用并重”、“内圣外王兼治”的思想路径，形成涌动一时的实学思潮。无疑，尽管少有研究者从实学的角度论述，但唐顺之却实应属这股经世实学思潮的重要弄潮者之一。

唐顺之的实学及其思想之不彰，实因被其文名所累。史称唐顺之生有异禀，少即洽贯群籍。年二十三，举嘉靖八年（1529）会试第一，改庶吉士。[5]（P5422）嘉靖初与王慎中同为当代古文运动的代表，时有“王唐”之称。后又与归有光、王慎中三人被合称为“嘉靖三大家”。此外后人亦有把王、唐、归三人与宋濂、王守仁、方孝孺共称为“明六大家”之说。足见唐氏于明代文学史之地位的崇高。故人们所关注唐氏者，首推文学。

除文名极盛外，唐顺之亦是当时耸动社会之心学思潮的健将。关于唐氏在心学支派的授受位置，黄宗羲《明儒学案》是置之于“南中相传学案”中。其心学特点，按照黄宗羲的概括，是“得之龙溪者为多，故言于龙溪只少一拜，以天机为宗，以无欲为工”。[6]（P294）也正因此，唐顺之亦受鼓吹“无善无恶”而倍受士林诟病的王畿拖累，其实学亦不能得到应有的注意。

然而唐顺之又确实颇多事功，尤其是其晚岁，于倭患日猖之时，痛愤时艰，不顾时人于其“轻出攀附严嵩”的非议，[1]以谪居之身，起荐兵部主事，复召为职方员外郎，进郎中，董理军务，指画方略，旋又衔命视师南畿、浙江等地，与胡宗宪协谋剿倭，一改以往困怵“天风海潮之不测”，将防御重点置于沿岸岛屿及内陆的消极防御策略，躬自“督舟师邀之海外”，主动出击清剿，屡屡破敌，遂以“捍御得宜”升右佥都御史、代凤阳巡抚，因虑及正值兵事丛棘之时，虽足腹尽肿，染病“疾甚”，终“不敢辞”，而沉疴之身坚持防务职守，最终殉职任上。[5]（P5424）

唐顺之之所以屡建事功，其思想实根源其所倡之实学。这里，因关系到对唐顺之学术思想的认识，必须对心学与实学之关系有所辨析。

在对明代思想史的讨论中，人们往往简单地将心学与实学视为水火，认为“从思想发展的逻辑看，心学的没落是实学思潮兴起的原因；实学思潮的兴起是心学没落的归宿”。[2]然而揆之史实，心学与实学不仅不是相互对立，而且在促使学者注重具体事物方面，反而具有促进意义，甚至是实学思潮的思想渊源之一。因此所谓实学，实应是超越道学门派的学术话语，无论是程朱理学，还是陆王心学，都难以独立牢笼范围。[3]

关于心学也是实学思潮思想渊源之一的观点，我们可以从两个方面展开说明：第一，由于王阳明的心学体系旨在弥和程朱理学理论中性与情、道心与人心的二元紧张，将二者合而为一，统一落实于“心”——“所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理”。[7]（P36）但与此同时，这种努力又从新的层面构成了体现理性的“道心”与体现感性的“人心”纠缠为一体的理论困境，而这种困境的结果，是为走向“天理即在人欲中”，“理在气中”的唯物主义之途提供了可能。第二，在王阳明的心学体系中，“致良知”与“知行合一”是一个整体——“知之真切笃实处即是行，行之明觉精义处即是知。”[7]（P96）即将“行”置于日常世界的具体展开之间，从而将道德性的“知”导向对纯粹实用知识的追求，将心性问题的探求转向外在世界的实践，形成形而上之“道”，落实于形而下之“器”，积极干预或参与日常生活的理论依据。而这正是实学思潮发生的思想路径。王阳明豪杰一生，事功卓著，其思想学术循于此径，唐顺之之学渊于阳明，其经世实学思想之发生，亦循之此径。故民国唐文治为《唐荆川先生年谱》序云：“阳明之学在致良知，一超顿悟，先生之学则以天机为宗旨，无欲为工夫。天机即心体之流行，寂而感，感而寂静无动，有涵实于虚，故虽视龙溪犹师，与念庵为友，而绝不拾无善无恶之余沉”。“先生战功学问文章大致与阳明同，而其文武兼资，更无稍或异”。[8]（卷首）

按所谓实学既将儒家的道德哲学与现实的经世意识结合，除注意传统的君子小人的人心之辨外，尤其注意经世致用之“用”；或者说除注意道德实践外，亦注意形下之制度建设和实际事务的操作。其实这点，即使王阳明本人，也非让人抛开实务而专于玄虚中求道，如他对人说：“我何尝敎尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。”他也认为：“簿书讼狱之间，无非实学；若离了事物为学，却是著空。”[7]（P95）而后来王学泰州学派的健将焦竑，亦叮咛朋友：“居官以明习国朝典章制度为要，衙门一切条例，既能洞晓，临事斟酌行之，滑胥自无所措手矣。此外治经第一，诗文次之。”[9]（P123）而这点更为突出的，实应归属于王阳明与焦竑之间的唐顺之。

唐顺之的学术相当博杂，但所涉多与经世实务有关。关于唐顺之涉及的学术内容，史籍多有叙述，如其《行状》称：“公去官心未尝忘天下国家，既削籍不仕，于是一意沉酣六经，百子史氏，国朝典故，律历之书。始居义兴山中，继居陈渡庄，僻远城市，杜门扫迹，昼夜讲究，忘寝废食，于时学射学算，学天文律历，学山川地志，学兵法战阵，下至兵家小技，一一学习。”[8]（卷2）《明史》其本传云：“顺之于学无所不窥。自天文、乐律、地理、兵法、弧矢、勾股、壬奇、禽乙，莫不究极原委。尽取古今载籍，剖裂补缀，区分部居，为《左》、《右》、《文》、《武》、《儒》、《稗》六编传于世，学者不能测其奥也。”[5]（P5424）而其其“公子鹤征撰《谦庵墓志铭》”亦“云：‘荆川府君素抱忧世之志，自钱谷虚实，山川险隘，兵甲骁钝，人才真伪，以至弓矢戈戟，阴阳星历，韬钤禽遁诸业’”。[8]（卷2）

从上述唐顺之研习的内容，可窥知唐顺之于知识追求的特点：第一，其知识构成，就当时的知识来说，几乎涵盖了所有的畴域；第二，对各种形而下的专门知识所表现出的广泛兴趣，如对枪法等“兵家小技”的操练研习，以及所撰述的“勾股测望论”、“勾股容方圆论”及“弧矢论”所谓“数论三论”等，已溢出了传统“士”所追求的“道”的内容。表明唐顺之的学术追求，已与宋明知识界主流的所谓“内圣”意识渐行渐远。第三，具有鲜明的现实性，明确标榜经世致用，如宣称其“《左编》者，为治法而纂也”。[10]（《自序》）申明方志的编纂原则是：“与知家之有籍，本以治生，而非以观美。国邑之有志，本一经世，而非以博物则得之矣。”[11]（卷10）唐顺之学术思想的这些特点，尤其是上述第一、二个特点的形成，实有赖于唐顺之“技艺与德”不可二分的思想的提出。

关于技艺与德不可二分两橛的思想，唐顺之《答俞训导书》阐述最为明畅。按此信专为回答俞某批评其“好博技艺”之病所作。对于俞氏的批评，唐顺之极力辩白道：

夫业无定习，而心有转移，苟真有万物一体之心，则从事于举业以进身，未尝不为义涂也。……至于道德性命技艺之辨，古人虽以六德六艺分言，然德非虚器，其切实用处即谓之艺。艺非粗迹，其精义致用处即谓之德，故古人终日从事于六艺之间，非特以实用之不可缺而姑从事云耳，盖即此而鼓舞凝聚其精神，坚忍操练其筋骨，沉潜缜密其心思，以类万物而通神明。故曰洒扫应对，精义入神，只是一理。艺之精处，即是心精；艺之粗处，即是心粗，非二致也。但古人求艺，以为聚精会神、极深研几之实；而今人于艺，则以为溺心玩物、争能好胜之具，此则古与今之不同，而非所以为艺与德之辨也。执事所举尧、舜。夫尧、舜所未闻与若罔闻云云者此道也。羲和之历象，夷夔之礼乐，皋之刑名，至于垂工和矢、伯益鸟兽，孰非道哉？然诸子为之，而尧、舜若罔闻云云者，盖君逸臣劳，道则然耳。若谓尧、舜以道自处，而以艺诿之人，何其自待者厚，而待人者薄也？皋以刑名自处，而乃为其君陈迪德之谟，夔以击石拊石自处，而教胄子以简廉直温之德性，则是以艺士自处而德望之人，又何其自责之薄，而责人之厚也。历象、礼乐，艺也。修五玉如五器，而彰施五采。在玑衡独非艺哉？则尧舜亦屑屑矣。孟子曰：尧舜之知而不徧物，急先务也。若在羲和，则历象便为先务；在夔，则在击石拊石为先务，又安得以尧舜之所不徧者而遂不急也！执事以好博技艺为仆之病，此则不敢不承，而至于分技艺与德为两事，则辨之亦不敢不明也。盖儒者慕古之论，莫不以为必绝去举业而后可以复古之德行道艺，此则不务变更人心，而务变更法制，将有如王介甫所谓本欲变学究为秀才，不谓变秀才为学究者矣。儒者务高之论，莫不以为绝去艺事而别求之道德性命，此则艺无精义而道无实用，将有如佛老，以道德性命为上一截，色声度数为下一截者矣。是以鄙意不敢不尽执于执事也。[11]（卷5）

这里，历举儒家所谓圣贤艺德双修之事，在为自己“好博技艺”之学的行径辩白的同时，亦力申“德非虚器”、“技艺与德”不可分为两橛之理，指斥那些腐儒“务高之论，莫不以为绝去艺事而别求之道德性命”，其结果是“艺无精义而道无实用，将有如佛老，以道德性命为上一截，色声度数为下一截者矣”。

关于德、艺二者的关系，唐氏亦在其《稗编·自序》中，从“道器不二”的理论角度进一步阐述说：

《易》不云乎‘言天下之至赜而不可恶也’？曾子论道之所贵者三，而归笾豆于司存。以反本也。论者犹以为颇析道器而二之。庄生云：道在秭稗、在瓦砾、在尿溺。其说靡矣。儒者顾有取焉，以为可以语道器之不二也。语理尽于《六经》，语治而尽于《六官》，蔑以加之矣。然而诸子百家之异说，农圃工贾、医卜堪舆、占气星历，方技之小道，与夫六艺之节脉碎细，皆儒者之所宜究其说而折衷之，未可以为赜而恶之也。善学者由之以多识蓄德，不善学者由之以溺心而灭质，则系乎所趋而已。史家有诸志杂编者，广诸志而为之者也，以为语理而不尽于《六经》，语治而不尽于《六官》也。[12]（卷首）

结合上引唐氏《答俞教谕》，唐顺之这里所强调的“道器不二”，以及所谓“语理而不尽于《六经》，语治而不尽于《六官》”的观点，其实质是一致的，即都是将形而下之“技艺”与形而上之“德”等量齐观，不仅为技艺之学的地位做出辩护，亦为可济于事的实学所作的理论说明。而这些理论说明，显然可以追溯到唐顺之的思想导师王阳明。在一定意义上是对王阳明“道即事，事即道”，“道事合一”，“道”统一于“事”的心学理论向着唯物主义方向的发挥。

此外，像《答戚南玄》云：“《论语》曰：据于德游于艺。《记》曰：德成而上，艺成而下。德之与艺说作一个，不得说作两个。不得才提起处，色色总在面前，才放下处，了了更无一物，自是人心本来之妙，而不容增减也”等等，[11]（卷5）其核心思想，无一不是强调“技艺与德”、“道与器”不可厘而二分之旨，故此之谓唐顺之实学思想之核心，可也。

三、“技艺与德岂可分两事”说及唐顺之后来思想之转向的思想史意义

关于唐顺之经世致用思想的影响，近人柳诒徵曾申之曰：“有清一代常州之学术文艺弁冕南服，即气节事功亦荦荦可指数。然余以谓明代常州之人，文殆尤跨越清世，祧余姚而开东林，轩天震地，为国脉人纪，道统之枢纽者，方山、荆川并峙。嘉隆中，荆川之学尤博，事功尤伟，当时学者莫之并。亦越数百年，伟人长德，世固不乏语其轨辙，与荆川俪敌者，犹难其选。呜呼盛矣！”[8]（卷首《序》）而美国史家艾尔曼（Benjamin A . Elman），亦从明清思想学术发展的角度，力推唐顺之和薛应旂（1500－1573）不仅是“无锡县东林领袖们的导师”，而且对常州文士生活的各个方面，对明清江南士大夫经世致用思想的发展，都有深远的影响。[13]（P51-57）即这些论述，无不从学术思想传承的角度说明，作为一位学者，唐顺之与其同时的薛应旂，经其子唐鹤徵和薛应旂之孙薛敷教，而与晚明最有影响的文人社团东林党形成学术联系，此后则又借助家族血缘关系所构成的社会网络，形成地方知识传统，绵延而至清代的常州学派，形成明清经世致用的实学思潮发轫的学术渊薮之一。然而他们没有意识到唐顺之所谓“技艺与德岂可分为两事”及其作为传统科技发展“本土之根蘖”的思想史意义。

按所谓实学，正如上面所述：就是将儒家的道德哲学与现实的经世意识结合，除注意传统的君子小人的人心之辨外，更注意经世致用之“用”；或者说除注意道德实践外，亦注意制度建设和实际事务操作层面的事功实践。而作为这种实学思潮的一种表现，是当时的士林中，颇有一些人突破明廷禁止私习历算之学的禁令，开始热衷染指律历、数术诸技艺之学。[4]如史称嘉靖时南京右都御史何瑭（1474－1543）精研历数、音律、医学等“物理”技艺之学，著有《阴阳律吕》、《乐律管见》、《阴阳管见》、《医学管见》等科技著述。[5]（P7257）其他如隆庆文渊阁大学士赵贞吉，“学博才高”，[5]（P5125）曾“拟作二通，以括古今之书。内篇曰‘经世通’，外篇曰‘出世通’。内篇又分二门：曰史、曰业。史之为部四：曰统、曰传、曰制、曰志。业之为部四：曰典、曰行、曰艺、曰衔。”。[6]（P368）而其中所谓“艺”者，十九涉及历算之学。因赵氏颇好此艺，经常就此与人往复探讨，今《荆川先生文集集》便有唐顺之《答万思节主事》曰：“然历数自郭氏以来，亦成三百余年绝学矣。国初搜得一《元统》，仅能于守敬下乘中下得几句注脚，监中二百余年，拱手推让以为历祖。吾向来病剧中于此术偶有一悟，颇得神解，而自笑其为屠龙之技，无所用之，亦叹世无可语者。近得来书，乃知复有透晓如大洲（赵贞吉号）者在也。一快！一快！”[11]（卷7）而在另一封信中，唐顺之氏亦有“来书谓赵大洲主测候者，吾主布算，此说未之尽也。布算未有不始于测候，测候未有不寄之布算，而可以造历者，两者相须如足与目”之语，[11]（卷7）此均可为赵贞吉精于天文历算之学的明证。这些都说明，明代中期的士林，确实已出现了一股研习以天文、历算之学为代表的技艺之学的风气。

唐顺之对于“技艺”之学的研习无疑也是这股学术思潮的体现，然而较之这些具体的实践，其更有思想史意义的，是唐顺之对于“技艺”和“德”之关系的阐述。这是因为，对于作为专门知识的“技艺”来说，虽然也曾一度被涵括于孔子所谓的“六艺”之中，但是随着儒家心性之学影响的不断膨胀，所谓“技艺”之学便逐渐被鄙视为“君子不为”的形而下之“小道”，被挤压至整个“四部”知识体系中“子部”间的一隅，其结果，按照唐顺之说，遂“分技艺与德为两事”，其中“儒者务高之论，莫不以为绝去艺事，而别求之道德性命”，形成“艺无精义，而道无实用，将有如佛老，以道德性命为上一截，色声度数为下一截者”的观念和士习，导致掌握“道”的儒士，与习于技艺的方士，歧而分为二途。而这种观念及士习，于宋元理学一统意识形态之后，尤为流行。其间虽有宋代的朱熹，提出“如律历、刑法、天文、地理、军旅、官职之类，都要理会，虽未能洞究其精微，然也要识个规模大概，道理方浃洽通透”之说，[14]（P2831）甚至也认为“艺亦不可不去理会，如礼、乐、射、御、书、数一件事理会不得，此心便觉滞碍，惟是一一去理会，这道理脉络方始一一流通”。 [14]（P866）甚至说“小道不是异端，小道亦是道理，只是小。如农圃、医卜、百工之类，却有道理在。只一向上面求道理，便不通了”。[14]（P1200）但是由于朱熹固执于形而上之“道”与形而下之“器”二元分立的基本理念，故其基本观念中，仍是把技艺性知识视之为“小道”，认为“艺却是零碎底物事”，[14]（P868）是从属于所谓形而上的“大者”——纲常伦理的，所以“只一向上面求道理，便不通了”。[14]（P1200）”因此在朱熹看来，为学仍“亦须大者先立”，然后才能“及之”那些“小者”，如是“则亦不至难晓而无不通也”。 [14]（P2892）相较之下，唐顺之“技艺与德不可二分”的观点，则与此显然不同。

当然，更重要也更有意义的是，唐顺之的上述所谓技艺与德不可厘而为二的实学思想，以及“语理而不尽于《六经》，语治而不尽于《六官》”的大胆论述，所蕴育的对传统道、器分离，将技艺之学视为君子不为之小道观念的突破。而对道德与技艺之间关系，作出这样明确的理论性的论证及说明，在先于唐顺之的明代士人，如何瑭等，所鲜有的。此后晚明言实学者，则大多取唐顺之的这种态度，即使是学风最为后人诟病的王学泰州学派学人，如焦竑（1540－1619）在与他人信中便说：“某所谓尽性至命，非舍下学而妄意上达也。” [9]（P80） “自世之逐末也，君子矫以反本之论，彼以为事之觕于理，而器之下于道也。夫当执器滞言之时，有人焉能反而求之，廓然外遣乎有物之累，而洞然内观于未形之本，其视拟议矜缀，似而非真，多言繁称、劳而迷始者，岂不远甚也哉！敝且吐弃事物，索之窈冥之乡以为道。二者之本末，则必有分矣。总之，圣人所不为也。”[9]（P793）而另一位泰州学派学人方学渐（1540－1615）则曰：“知非可以悬空想像而致也。知通于物物事事之间，即物而格之，则致知有实功，而不沦于虚矣。”[15]（卷之二）并依此而“掊击一切空幻之说”，[15]（卷首一《方明善先生行状》）认为“下字是入窍也”，只有“下到极处，故能上达”。[15]（卷之一）至于方氏之子密之以智（1611－1671），则更具体地论述知识的类型云：“考测天地之家、象数律历、声音医药之说，皆质之通者也，皆物理也；专言治教，则宰理也；专言通几，则所以为物之至理也，皆以通而通其质者也。”[1]（卷首P52）并认为：“农书、医学、算测、工器乃是寔务，各存专家，九流各食其力；……总为物理，当作格致全书。……道德、经济、文章、小学、方伎，约之为天道人事，精之止是性理、物理，而穷至于命。即器是道，乃一大物理也。”[1]（卷首P39）认为“圣人通神明、类万物、藏之于《易》，呼吸图策，端几至精，历律医占，皆可引触，学者几能研极之乎？”[16]（《自序》）从而将唐顺之的实学思想在新的高度进一步发挥。而将前述余英时氏“本土之根蘖”之说，质之唐顺之学术思想及学术实践，似均可寻觅见其间隐然一线的联系。也正是在唐顺之那里，形而下的“技艺”之意义被赋予了形而上的理论说明，使得原本在儒家意识中处于紧张的“德”与“技艺”得到缓解，甚至调和了，而这些“移情物理者”之有助于推动所谓“格致之学”发育的，带有前近代色彩的学术思想，我们认为或许应是唐顺之更深的思想史意义之所在。

然而事物的发展往往是复杂的，追索唐顺之思想史意义的思路并没有到此结束。我们说，上述唐顺之“德与技艺”不可二分的思想，虽然因缓解了儒家意识中的形上之道与形下之器间的紧张，而具有了的促进科技思想发育的思想史意义，但是此后唐顺之思想的转向，则又揭示了唐顺之在求圣问题上的思想彷徨、困惑与挣扎，以及儒家思想在走向近代之途的困境和局限。

儒家思想的根本，说到底是一门道德学问，它所要解决的是人们如何成为圣贤，如何在道德上完善自我的学问。因此宋代以后的新儒学，鼓吹“道问学”格物致知为舟楫的程朱理学也好，鼓吹“尊德性”致良知为津梁的陆王心学也好，其最终目的均不外于此，而唐顺之一生的最终追求，亦不外于此。然在道德上完善自己，成圣成贤，虽始终被唐顺之悬为人生鹄的，但其对于致圣之途的理解却屡屡变更，并影响到他的学术与人格。

关于唐顺之的学术变化轨迹，民国唐鼎元《明唐荆川先生年谱》曾这样概括：“公二十以前专精制艺之文，故负海内盛名，为场屋圭臬。三十左右为师古文辞，甲兵、钱谷、象纬、历算、击剑、挽强，无不习之。四十以后，专研理学”。[8]（卷6）对于唐顺之的这种思想转变，唐顺之在与友人的书信往来中也多有流露。例如其《与莫子良主事》书便云：“仆之驰骛于博杂也久矣，近稍知向里，自悟溺心灭质之为病，乃欲发愤而刊落之，然亦自悔其岁月之晚矣。”[11]（卷7）其它如《与薛方山郎中》、《与张西磐尚书》等，均流露这种意识。而尤以《答周约庵中丞》所剖析心迹最细，故迻录要点如下：

虽然自屏居以来，澄虑默观亦既久之，乃稍稍窥见古之儒者所以为学之大端。窃以其实乃在于身心性情之际，而不以事功技术掲耳目为也。故其退藏于宻者甚约，其究可以穷神而立命，古固有豪杰之士而不知学者众矣，是以事功流而为权计，技术流而为小道，凝静致逺，南阳其几乎？其杂于申韩，则择术之过也。淮阴烈矣，竟以矜能伐功殒其躯，以辂之才局于方技，仅与华佗、朱建平医相为伍，邓征西以所长济事，以所长殒身，与淮阴同。此数子者，不可不谓豪杰之士也，然其择术则可谓不审矣。仆功名韁锁已获斩断，至于象纬地形种种诸家之学，往时亦颇尝注心焉，今尽以懒病废，窃以为絶利于百途，固将籍此余间聚精蓄力，洞极本心，洗濯愆过，以冀收功于一原，而未知竟当何如耳？近来毎观伊洛之书及六经之旨，觉有毫发悟入，则终日欣然，忘其居之陋而形之惫也。所苦习气缠绕，欲障起灭，未能痛与扫除，使之光大，然不敢不勉焉。[11]（卷5）

唐顺之为什么在这时思想发生转变？其细腻委曲的心路虽今已茫不可知，但是有一点是可以肯定的，即传统儒者对如何致知成圣的关怀越来越强烈。其实这也是困扰唐顺之一生的问题，无论是于“甲兵、钱谷、象纬、历算、击剑、挽强，无不习之”之时，还是对朱学、王学的探讨，无不与此有关，而且心情越来越急迫。对于这种焦虑，唐顺之曾对聂豹倾吐道：“仆素迂愚人耳，然不敢不谓有志于学也。自年近四十，则心益苦，盖尝参之闭门静坐之中，参之应接纷扰之中，参来参去如是者且十年，而茫乎未之有得也。虽其茫乎未之有得而隐约之间若或有一罅之见焉，则亦不敢自昧也。”[11]（卷6）而检之《唐荆川先生年谱》，40岁左右这段时间，也正是唐顺之与王学后劲的学人过往频频，加紧对心学的研讨与自我心性的体悟的时期，其文集亦收录有多封讨论这些内容的书信，如与聂豹、罗洪先探讨归寂问题，与王畿探讨良知自然之学等。而这些朋友亦们亦对唐顺之提出规劝，例如对唐顺之影响最大的罗洪先，就曾告诫他说：“应德（唐顺之字应德）之学不患不实，所患者恐非本心流通耳。近日与龙溪（王畿）商量何如。夫多学而识，圣门以为第二义。然博学又孔门之训也。究其所以异者，只缘多却有识之心，非一了百当，然则知识之痛，岂小小哉？子贡一生精力，自视岂与诸子等，然毕竟不可以入道。概可见矣。”[17]（卷5）于是，自己的人生思考与朋友的影响，唐顺之的学术最终在其晚年发生了重大的转变，关闭了王学中有可能导向唯物主义立场的路径，回到了王学追求自我完善、成德成圣的本质路线。其结果是必然抛弃其原有的“德与技艺岂可二分”的思想，抛弃他曾一度悉心研习的“甲兵、钱谷、象纬、历算、击剑、挽强”等具体的实用之学，由“外王”转向“内圣”，走上潜心研习“为己之学”的学术之路。

就这样，唐顺之原本有可能促成传统科技获得突破性发展的“德与技艺岂可分为二事”,以及与此联系的“道器不二”，“语理而不尽于《六经》，语治而不尽于《六官》”的思想，转过一个弧线后，又回到了儒家本来思想的原地。这种观念认识的曲折，既是唐顺之本人的悲剧，也是中国科技文化发展的悲剧。这，也许正是本文所要揭示的唐顺之的实学思想及其晚期的转向所蕴涵的更令人深思的思想史意义！

参考文献

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