何兆武先生在《对历史学的若干反思一文里， 1 把历史学分为历史学Ⅰ与历史学Ⅱ两个层次。第一个层次是对史实或史料的认识；第二个层次是对第一个层次的理解和诠释。这两个层次的认识成果具有不同的特征：历史学Ⅰ在如下的意义上可以认为是客观的和不变的，即大家可以对它有一致的认识（如，是布鲁塔斯刺死了恺撒）；而历史学Ⅱ则是随着我们的思想的改变而改变。何文认为历史学Ⅰ是科学的，而历史学Ⅱ则是人文的，是在科学之外的。一年之后，庞卓恒先生发表了《历史学是不是科学》，2 对何兆武先生的上述观点提出了商榷。其后，何兆武先生又发表了《历史学两重性片论》一文。3 该文是作者为《西方近代思潮史》所写的序论，但其中的有些论述，也可以看作是对庞文的回答。这是近年来国内史学界讨论历史学学科性质的三篇重要论文。

    自上一个世纪未以来，历史学的学科性质问题，就成为西方历史哲学家最感兴趣的课题。这一课题的研究，在方法上是将历史学与自然科学相比较，以显示它的性质与特点。狄尔泰、文德尔班从研究对象和研究方法的差异上来讨论历史学的特殊性，沃尔什则侧重于从研究成果的差异上来研究这个问题。比较而言，沃尔什的研究思路更直接了当些。因为一种学科研究是否具有科学性，归根到底还是要看她的研究成果是否具有科学性。何文与庞文的讨论及其分歧，也可以归结在这一点上。

    如果我们同意何文的理解，即历史学还应包括历史学Ⅱ，那么，有关历史学的科学性问题就比一般科学哲学的研究更为复杂。历史学的科学性问题，或者是历史研究成果的科学性问题，至少应该包括三个层面上的讨论：一，对历史事实的认定是不是一种科学；二，对历史规律的概括能不能成为一种科学；三，对历史的理解和评介能不能成为一种科学。何文所肯定的历史学的科学性，是历史学Ⅰ的科学性，即第一个层面的科学性，而第三个层面──即历史学Ⅱ则是在科学之外的。庞文不同意这样的理解，认为历史学的科学性主要不是体现在历史学的第一个层面，而是体现在第二个层面上。历史学的第一、第二个层面，从本质上说都属于事实性的认识，这两个层面上的讨论，实质是讨论历史学的事实性认识及其成果与自然科学的事实性认识及其成果究竟有些什么不同，它们是不是也具有科学的性质。历史学的第三个层面，从本质上说是属于价值性认识，所以，这一层面上的讨论，实质是讨论一个史学哲学的特有问题，即作为一种价值认识及其成果的历史学Ⅱ是不是具有科学的性质。

    本文主要讨论的是历史学的第三个层面的问题，即历史学Ⅱ是否具有科学性。或者是历史学Ⅱ的研究成果是不是具有科学性。西方学者常常习惯于从知识的普遍接收或认可的方面来讨论知识的科学性。讨论知识的科学性不关注知识与事实的关系而侧重于主体的普遍认可，这是国内学者不同意也不习惯的讨论思路，但在讨论历史学第三个层面的科学性时，我们仍然不得不沿用这一思路。一方面是因为西方学者以这种思路所进行的研究留下了许多有价值的学术成果和学术问题，这都是我们不能绕过的。另一方面是历史学Ⅱ的科学性问题，也需要从这一角度去考察它。自然科学在本质上是一种事实性认识，检验它的认识成果是否具有科学性，主要是检验它是否与事实本身相符合，这种讨论的思路，或许在历史学的第一、第二个层面也是有效的。而历史学的第三个层面则有所不同，因为这一层面上的认识的是否正误，并非仅仅是一个与事实符合不符合的问题，还是一个能否为人们普遍接收和认可的问题。何文较多的侧重于这一思路，恐怕也是出于这样一种考虑。

    本文虽然以历史学Ⅱ的普遍性为题，但只是清理问题而没有解决问题。本文只是沿着何先生的思路，结合柯林武德、沃尔什、卡尔以及国内史学界、哲学界学者的有关论述，就历史学Ⅱ的普遍性问题──整理有关的研究脉络，清理其中的问题症结，为更加深入的研究和讨论，提供一些材料和思路。

                          一

    英国历史哲学家柯林武德在1936年所写的一份手稿中，有这么一段话：

    圣奥古斯丁从一个早期基督徒的观点来看待罗马的历史，提累蒙特是从一个十七世纪的法国人的观点来看；吉本从一个十八世纪英国人的观点来看；而蒙森则从一个十九世纪德国人的观点来看。问那一种观点是正确的，那是没有意义的。每种观点对于采用它的人来说，都只是唯一的一种可能。1

    这一段论述（下文简称：论述一），通常被称之为纯粹的怀疑论。比如，卡尔在《历史是什么？》一书中，就称它是纯粹的怀疑论，并认为那是“柯林武德有一个时期是达到了这种结论的”。2 以哲学家闻名于世并开创了对历史学的哲学反思的沃尔什，在他的《历史哲学－－导论》一书里，也对柯林武德的这种论述提出了批评。他说：

    究竟有没有任何一位有声望的哲学家宣传过对历史知识的彻底怀疑主义，我不知道。但是柯林武德－－不管那和他的理论的其他部分可能是多么地不一致，－－却接近于做出了这一点。3

    在后来出版的《历史的观念》（第三篇第五节）一书中，柯林武德也讨论过有关历史认识中的错误问题，在谈到有关过去的历史学家在不断改变着对中世纪的态度（即历史认识的错误）时，他写道：

    历史学家并不是上帝，高高在上或者是从外界来观看世界。他是一个人，而且是一个他自己当时当地的人。他从现在的观点观看过去，他从他自己的观点观看其他的国家和文明。这种观点仅只对他以及处境和他类似的才是有效的。但是对他来说，它是有效的。他必须坚持这一观点，因为这是唯一他可以接收的观点，而且除非他有一种观点，否则他就什么都不能明白。举一个例子，对于中世纪的成就所下的判断，按照这位历史学家或是十八世纪的、或是十九世纪的或是二十世纪的人而必然有所不同。我们在二十世纪知道十八世纪和十九世纪十怎样看待这些事物的，而且我们知道他们的观点不是我们所能分享的观点。我们把它们称之为历史的错误，而且我们能够指出要摒弃它们的理由。4

    这一段论述（下文简称为：论述二）与上文引录的“论述一”所表达的意思是一致的。这种一致性似乎表明，“论述一”虽然是一个未发表的手稿，但它却是柯林武德的一个重要观点。即“追问圣奥古斯丁关于罗马历史的观点正确与否是没有意义的，因为除了他处于他自己时代的条件之下的想法而外，他不可能有别的想法。”5 我国学者李振宏先生在他的《历史学的理论与方法》一书里，以柯林武德的“论述二”为例，把它称之为历史认识检验问题中的“时代序列说”，并指出国内学者也有持这种观点的，如刘昶先生的《人心中的历史》中的一些说法。

    查阅《人心的历史》，刘昶先生是这么写的：

    历史认识的进步，并不表现在历史认识是否接近所谓历史本体，而主要表现在历史认识不断符合社会现实，符合时代的要求和认识水平，也就是说，判断历史认识进步与否的标准存在于时代和社会现实之中。站在二十世纪的立场上，将二十世纪的历史认识同十九世纪的历史认识相比，二十世纪的历史认识无疑要进步得多，没有人能否认这一点，这并不是因为它更接近历史本体，而是因为它更接近二十世纪的现实。是现实为我们判定各种历史认识的是非优劣提供了一个标准，一个参照系。无论人们是否意识到这一点，他们在评判各种各样历史认识的是非优劣时，都是以当时当地的现实为参照标准的。1

    李振宏先生批评说：“‘时代序列说’不是把检验历史的标准放在客观历史本身，而是放在认识主体的时代序列上，用后代史家的认识来判断前代史家认识的是非优劣的观点是错误的。在原则上，我们不能拿后代史家的认识去检验前代史家的认识，而应该从历史本身出发提出检验历史认识的客观标准。”2

    历史认识是对过去事情的回顾和记忆，判断某一个历史认识是否正确，应该检验它与史实本身是否相符合或一致。符合或一致，它就是正确的认识；不符合或不一致，那么它就是错误的认识。这恐怕是大家都能赞同的一般性理解。3 从历史学Ⅰ这一层面上说，李先生的批评是无可非议的。然而，论者为什么不顾与一般性的认识相矛盾，而要说“不是历史本体，而是现实为我们判定各种历史认识的是非优劣提供一个标准”呢？如果我们的考察只是局限在历史学Ⅰ的层面上，那么，柯林武德的说法不仅不能成立，而且还有点荒谬。人们会问：有关哈斯丁斯战役发生于1066年这一认识，不管是17世纪的法国人、还是18世纪的英国人、或19世纪的德国人，都应该有一致的判断，如果这里有什么分歧，也一定可以分辨出它们的是非正误，至少在理论上可以肯定这一点，怎么说区分它们的正确与否是没有意义的呢？这样的质问，似乎是说柯林武德或刘昶先生是犯了一个低级性的错误，这就好象围棋高手下出一个不可思议的“大昏着”。然而，如果我们的考察转到历史学Ⅱ的层面上，那么，柯林武德等学者的论述是不是包含着一些合理的东西呢？回答应该是肯定的。

                             二

    大多数学者都能同意这样的看法：即历史认识的进步，不仅表现在对史事的认定和积累上，而且还表现在对史事的理解与评说上。史事一旦认定，那么对于17、18、乃至19世纪的历史学家来说，它是不变的，稳定的。这类历史认识的真假区分是不会引出太大的分歧。1 然而，涉及到历史学Ⅱ层面里，情况就不同了。比如，有关满清政府“闭关政策”的性质和历史影响，这是中国近代史研究中的一个课题。50、60年代史学界的学者们大都认为它具有抵抗外来侵略、捍卫民族利益和维护国家主权的作用（下文简称为：自卫说）。80年代以后，学者们对这样的认识产生了怀疑，他们认为：

    闭关政策虽曾起过一定的民族自卫作用，但它对近代中国社会的前进和发展，也起了严重的阻碍作用。它作茧自缚，不利于中华民族同世界各民族的正常交往，不利于中国人民了解世界，走向世界，学习世界各民族优秀的思想文化和先进的科学技术，……近代中国的落后挨打，与这种状态不无关系。（下文简称为：自杀说）2

    如果我们肯定80年代的“自杀说”比50、60年代的“自卫说”更正确，肯定由“自卫说”到“自杀说”是一种历史认识上的进步，那么，这里的正确和进步，主要不是体现在对史事的认定和积累上，而是体现在对史事的理解与评说上。虽然我们也可以说，“自杀说”比“自卫说”更符合历史实际，也可以把它归之于史事认识上的进步。但是，“扪心自问”，这里的变化或进步，主要不是通过史料或史实方面的新发现来完成的，而是通过历史研究者观念上的更新来达到的。或者说，是新的观念帮助我们看清了新的史实。卡尔说得好：“伟大的历史，恰恰是在历史学家对过去时代的想象为他对当前各种问题的见识所阐明时才写出来的。有人经常表示奇怪，为什么蒙森没有把他的历史写到共和政体衰亡以后的年代去。他既没有时间，也没有机会，还没有知识。但是，蒙森写这部历史时，那个强悍有力的人还没有在德国出现。在他写作生命正旺盛的时候，一旦有一个强悍有力的人物掌握权利便会发生什么情况这样的问题还没有成为现实。没有什么可以启发蒙森，使他把这个问题反映到罗马的史实中去，因而罗马帝国的历史便留下没有着笔了。”1 我们常常会看到这样一种情况：许多历史事实并非在史料中没有反映，然而，由于它们还处于我们的认识图式的辐射范围之外，我们对它们的存在便会熟视无睹，视而不见。只有到我们改变了原来的认识图式，这些史事才会进入我们的研究范围，才会成为我们研究的对象。

    如果这样的分析可以成立，那么，我们不得不承认是80年代的社会现实为我们抛弃“自卫说”、采取“自杀说”提供了一个标准或参照系。我们能够理解50、60年代采取“自卫说”的理由，我们也明白我们今天之所以不接收这种说法的原因，通过对不同时代不同社会条件下的历史认识的比较、回顾，正好勾划出史学发展与变化，也折射出时代与社会本身的发展与变化。从这个意义上说，对圣奥古斯丁、提累蒙特、或吉本、蒙森的史学的比较并非只有史学史上的意义。如果我们承认历史学不仅仅是一种单纯的史事认定，它还包括对史事的理解、诠释和评说，那么，柯林武德的“论述一”和“论述二”就包含着不少合理性：（一）不同时代、不同社会条件下的历史学家都是从当时当地的观念出发来理解历史、评说历史的；（二）这种历史认识只是对他们以及与他们的生活环境实践环境相类似的人们才是有意义的；（三）由于时代和社会条件的变化，前人对历史理解或评说总是不能为后人所分享，所以，历史总是不断地要重写。上文所引的刘昶先生的那段文字，也应该是从这个层面上去理解。

    值得注意的是在《马克思恩格斯全集》第三卷《德意志意识形态》一文的注释里，我们可以看到作者也曾注意到这一现象，马克思说：

    历史上的晚期时代对早期时代的认识当然与后者对自己的认识不同，例如，希腊人是作为古希腊人认识自己的，而不会象我们对他们的认识那样，如果指责古希腊人对自己没有象我们对他们的这种认识，……就等于指责他们为什么是古希腊人。

    有趣的是，在“论述二”之后，柯林武德紧接着写下的一段文字，似乎是在为马克思的论述作补充，他说：“希腊人在努力要成为希腊人，中世纪在努力要成其为中世纪；每个时代的目的都是要成其为它自己；因而，现在在它总是成功地成为了它在努力要成其为的那种东西的意义上，便总是完美的”。这一些论述，都不是在讨论历史学Ⅰ的问题，都应该在历史学Ⅱ的层面上去理解其真正含义。

    有关历史认识的检验问题，柯林武德还有一段论述（下文简称：论述三），他说：

    历史学家的图画与叫做证据的某种东西处于一种特殊的关系之中。历史学家或任何其他人所能借以判断（那怕是尝试着）其真理的唯一方式，就是要靠考虑这种关系；实际上，我们问一项历史陈述是否真实，也就是指它能否诉之于证据来加以证明。因为一个不能这样加以证明的真理，对于历史学家就是一桩毫无兴趣的事。

    只要一有了这样的根据，情况就不再是一个证词的问题了。当证词被证据所加强的时候，我们之接收它就不再是接收证词本身了；它就肯定了基于证据的某种东西，那即是历史知识。1

    这一段文字与上文引录的“论述一”、“论述二”有很大的不同，这恐怕就是沃尔什所说的不一致的地方吧。然而，仔细比较这三段文字，所谓的不一致，恐怕是柯林武德在讨论两个不同的问题。也就是说，“论述三”说的是历史学Ⅰ中的是非正误问题，“论述一”和“论述二”说的是历史学Ⅱ中的是非正误问题。当然，柯林武德自己并没有作过这样的区分。

                               三                                       

    如上所述，柯林武德的这些论述，包含着不少合理性。只是他那种“问那一种观点是正确的，那是没有意义的”观点，总是难以为我们接受。但是，这也是当代学者的一种普遍性的看法。

    有关历史学的客观性问题，当代学者与前辈学者有着截然不同的理解，卡尔在《历史是什么？》的第一章《历史学家和历史学家的事实》，对此作了详尽的叙述。前辈学者之所以对历史学的客观性持完全肯定的态度，那是因为按他们的理解，历史学要成为一门科学，它只能局限于对史事的认定和积累上，在这个层面上，历史学有能力对过去的事实做出确切而真实的陈述，历史认识的结果具有科学的性质。一旦涉及到评价、解释等，那就无客观性可言了。虽然前辈学者对历史学客观性的肯定太绝对化，对这类认识成果的检验的理解也太简单化。但是，这一层面上认识成果，确实可以达到如沃尔什所说的那种“对任何一个从同样一组证据出发的观察者都可以成立的那种意义上”的客观性。1 这恐怕也是大家不会否认的。

    然而，对于当代的历史学者来说，“历史学之成其为历史学，却全有待于历史学Ⅱ给它以生命，没有这个历史理性的重建，则历史只不过是历史学Ⅰ所留给我们的一堆没有生命的数据而已。”也就是说，历史学之成为一门学科，“其关键在于历史学Ⅱ，而不在于历史学Ⅰ。”2 卡尔从历史事实的意义出发，将它区分为“历史事实”与“非历史事实”。克罗齐区分“历史”与“编年史”是两种不同的精神，称历史是活的编年史，编年史是死的历史；历史是当前的历史，编年史是过去的历史；历史主要是一种思想活动，编年史主要是一种意志活动等。这一些论述都体现了当代学者对历史学本质的新理解。沃尔什说得更加明白，他说：

    历史学家为了达到我们所考虑过的那种客观理解，就不只是需要有关人们在各种各样的局势中确实是怎样在行动的标准知识，而且还需要有关他们应该怎样行动的标准概念。他需要弄清楚的不只是他那有关事实的知识，而且还有他的道德和形而上学的观点。这一重要补充，是实证主义学派所未能体会到的。3

    如果我们同意当代学者的看法，那么，有关历史认识是非正误的检验问题就不能仅仅停留在历史学Ⅰ层面上，还应该深入到历史学Ⅱ层面上。然而，一旦进入了这一个领域，情况就大不相同了。沃尔什说：

    历史学家们的不一致，在仔细加以分析之后，似乎并非是以与争论有关的要点为转移，而不如说是取决于争论各方的利益和愿望，无论是属于个人的也好，还是属于集体的也好。按照这种思维方式，历史学的争论根本上就不是在关切着什么是真或者什么是假，反而是什么是可愿望的和什么是不可愿望的；因此之故，基本的历史判断就不是严格地认识性的而是“感情性的”1。

    非认识性的判断是不是“感情性的”，这里姑且不论。问题是这一层面上的各种不同的历史判断，其间有没有是非正误的区别，如何来检验这里的是非正误。这不仅是历史学者所关心的问题，也是社会人文学者共同关心的问题。高海清先生在《哲学研究》1996年第2期上发表的《突破真理论的传统狭隘视界》一文里（下文简称高文）提出，对真理问题的研究不能仅仅局限于科学认知的层面上，还应该在“体现着人的理想和追求的真善美的统一体”中去理解其含义。稍后，在同年第8期的《哲学研究》上，林源先生发表了《关于突破真理论视界的商榷》一文，对高文的观点提出不同的看法，认为真理只能是认知层面或认知领域里的一个概念范畴。真理是不是只能用在认知层面上，除了认知领域以外，其他领域有没有真理问题，这需要作专门的讨论。然而，高文所提出的问题是值得研究的，即在认知领域以外，人们是如何解决他们的意见分歧的？这里的意见分歧有没有一个是非正误的区分？如果说有的话，那么这种区分的标准是什么，它有没有普遍性？何以或怎么能获得普遍性？回到我们的主题上，那就是历史学Ⅱ中有没有一个是非正误问题? 如果有的话，这种是非正误的区分标准是什么？

    对于当代的学者来说，前辈学者的处理方式－－将历史学Ⅱ“驱赶”出历史学，以此来保证历史学客观性的做法，只是一种一厢情愿的自欺欺人，我们不能用这样的方式来解决这些问题。然而，肯定了历史学还必须包括历史学Ⅱ，历史学还能不能达到客观性呢？因为有关史事的解释、评说，总是随着社会和时代的变化而变化的，这样一种变动不居的东西，怎么体现其客观性或真理性呢？这是令人怀疑的，波普尔在《社会科学的逻辑》中说：在社会科学中，达到客观性远比自然科学中困难……因为客观性意味着不带任何价值判断；而社会科学却又难于从自己所在的社会价层的价值中摆脱出来，客观性和不带价值判断，对于史事科学家来说，是可望而不可及的。

    正是纠缠于这些问题，使得有关历史学中的真实性——一直被认为是理所当然的——如今越来越受到怀疑。当代历史哲学研究中的相对主义、怀疑论，都是由此而发的，也都需要从这一层面上去理解它、讨论它。

         四

    沃尔什也看到，历史学的难点主要不是在于史事的认定方面，而是在于对史事的理解、评说方面。关于这一点，他说得很清楚，他说：

    历史学（至少就理想而言）乃是一组确定的真理，对于不管什么人都是成立的。这一点在我看来，既是真的，又不是真的。它是真的就在于，一个历史学家所引证的事实如果确切可信的话，就在任何意义上都不是他个人的所有物，倒不如说每一个有理智的人如果进行调查的话，都必定要同意的那种东西。法国革命爆发于1789年，并非对于与英国人相对立的法国人才是真实的，或者对于那些拥护法国革命的人才是真实的，而对那些厌恶它的人就不真实了；它只不过是一桩事实，无论我们喜欢不喜欢它。但是当我们从个别的事实转到由它们所构成的整体时，那就比较不容易摆脱个人的考虑了。正如我们问一下，法国革命对于法国人和非法国人是不是同样的一回事，就可以看出来的。……当然，这些问题是极端含混的，因为法国革命是什么，可以被认为就包含着它对每个不同的人都意味着什么，而这又包括它向他们提示着什么，他们对它感受如何，如此等等。1

    那么，如何解决这里的分歧呢，为此，沃尔什提出了一种配景论。

    配景论的要点就是承认历史学家之间存在着无法简约的不同观点，但这并不意味着就取消了历史学的真实性和客观性。沃尔什认为，历史认识是“两种因素的产物，即历史学家所贡献的主观因素（他们的观点）和他所由的出发的证据。”“每个历史学家都是从他本人的立足点来思考过去，……这并不妨碍他对实际所发生的事获得某种理解。”“毫无疑问，第一种因素的存在甚至于妨碍了最优秀的历史学家能像过去实际的那种样子去重建生活过去；但是要认为因此之故他的全部重建工作都是彻底虚伪的，似乎就不免荒谬了。对于这一立场的更真实的描写应该是说：每一个历史学家对于实际所发生的事都有着某种洞见，因为对于每一个人来说，过去都是按的他的观点而被显示出来的。以艺术活动来做类比，在这里仍然是有用的。比如一个肖像画家是从他自己的特殊观点来看他的主人公，然而却可以说是他对于那个主人公的‘真实’性质有着某种洞见；所以历史学家也必须以他自己的前提假设去观看过去，但并不因而就被切断了对它的一切理解。”2

    对于配景论所肯定的历史学的客观性、真实性，沃尔什作了这样的规定，他说：

    这里应该注意的要点是，这个理论不许我们提出有关历史学中不同观点的真实性的问题。如果有人问我们：“关于宗教改革的史事，天主教的说法和新教的说法哪一种更真实一些？”我们就必须回答说，我们说不出来。两种叙述，每一种的本身都是完整的，我们简直没有办法进行比较。天主教徒从一种观点上观察宗教改革，并提出自己对它的解说；新教徒则从另一种观点来观察它，并得出了另一种不同的解说。既然各种观点归根到底并不是可以论证的题目（在这里配景主义者就和怀疑主义者携起手来），我们就不能说这一个“在客观上”优于另一个，所以就必须承认天主教的说法和新教的说法实际上彼此并不矛盾，它并不有甚于不同的艺术家对同一个人所绘出的两幅肖像之间的矛盾。同样的话也可以用来说在不同的世纪里以根本不同的看法所写出的各种历史书。1

   他认为，配景论只是在一种弱化的或者说是一种次要意义上肯定历史学的客观性，这一点如与自然科学的客观性比较一下，就更明白了。“科学的结果在它们可以断言对任何一个从同样一组证据出发的观察者都是可以成立的那种意义上，被人认为是客观的。”“但是历史学的结果，却不能说具有同样的有效性。”按照配景论的解释：

    马克思主义对十九世纪政治史的解说，将只对马克思主义者才是有效的；自由主义的解说则只对自由主义者才是有效的，如此等等。但是，这并不防碍马克思主义者或者自由主义者以一种可以称之为客观的姿态来写历史；那就是说，来试图在他们给定的前提假设之内构造出一种确实是对他们所承认的全部证据都做到了公平对待的叙述。于是就会有马克思主义的相对客观的和相对主观的叙述和以自由主义的观点而写出的相对客观的和相对主观的历史著作。但却不会有在科学的理论所要求的那种方式上的绝对客观的历史著作。2

    与柯林武德的“论述一”、“论述二”一样，沃尔什的配景论以及他的不能回答天主教和新教对宗教改革史事叙述何者更真的说法，也都是针对历史学Ⅱ的。柯林武德的态度是“每一观点就是采用这一观点的人唯一可能采用的观点”，所以“要问谁的观点正确是没有意义的”。这样的解释，无异于宣布历史学Ⅱ里不存在是非正误的问题。沃尔什不满意这种说法，他认为虽然历史学家有着不同的观念、不同的解释标准，但这并不防碍他们各自能够达到符合事实实际的真认识。这样的理解，也可以得到事实方面的支持。比如，1789年的法国大革命，法国的左派和右派对它的解释评说就不一样，左派说“好得很”，右派说“糟得很”，两者都是真实的判断，就其真实性、客观性来说，这两个判断都可以成立。因为他们都在讨论各自的历史意义，我们没有理由要求右派也同左派一样说“好得很”，或是要求左派也同右派一样说“糟得很”。肯定历史学Ⅱ存在着真实性、客观性以及它们之间的不可通约性，这是配景论特色。至于配景论是不是象沃尔什所说的那样，“它可以说是比怀疑论更能使人们中意得多”，我们将在后面讨论。

                         五

    历史学Ⅰ与历史学Ⅱ的不同性质，使得沃尔什在历史学的真理问题上左右为难，一方面他同意符合说，认为应该肯定各种独立于我们认识之外而存在的真实或现实，并且历史学家的任务就是应该把它的特点描述出来，肯定这里有着某种“过硬”东西，有着辨驳不倒而必须老老实实加以接受的东西。另一方面，他又同意融贯说，认为一切历史论述或历史判断都只是相对的，我们不可能对过去有确定不移的知识，不可能达到永远固定、一成不变。1 他看到了符合说与融贯说各有其合理性，然而，这两种观点都又不能一以贯之地概括历史学，于是新创一个配景论。其实，符合说所依据的是历史学Ⅰ的实际情况，融贯说更多的是着眼于历史学Ⅱ实际情况。历史学既包括历史学Ⅰ，又包括历史学Ⅱ；既包括事实性的认识，又包括价值性的评述，只用一种理论－－符合说或融贯说－－来概括这两种不同的认识活动总是不能完满的。这恐怕就是历史真理问题众说纷纭，莫衷一是的原因之一吧。

    事实上，真实性或客观性一词在历史学Ⅰ和历史学Ⅱ里的含义是不同的，在历史学Ⅰ里，肯定一个历史认识具有真实性客观性，也就是肯定它与认识对象的符合一致，也就是肯定它的真理性；而在历史学Ⅱ里，肯定一个判断具有真实性客观性，虽然也是肯定了它与对象的符合和一致，但这种符合一致并不等于真理性。历史学Ⅰ和历史学Ⅱ的差异实际上就是目前哲学界正在讨论的认知和评价上的差异问题。认知有真假是非的区分，评价有没有真假是非的区分呢？评价领域有没有真理呢？这在学术界尚有不同的理解。有一种观点认为价值认识只有对不对问题，而没有真假的问题，只有价值本身才有真假。持这种观点的学者认为：价值认识是回答某物对人的意义，这里当然也有对不对的问题。它虽然是从主观的需要、愿望出发，但仍能得到符合客观的结果，这就是通常所说的“客观的评价”、“科学的评价”、“正确的评价”。但是，这里没有真假问题、没有价值真理。“科学认识是要求认识与客观对象相符合，不管研究什么，主观符合客观就是科学的；价值认识是回答某物对人的意义，这里当然也有对不对的问题，但是对也好，不对也好，都是价值认识。不能说不对的，就不是价值认识了。……“价值真理”的提法也混淆了这两种认识方式。科学认识有一个是否反映了客观实际的问题，如实地反映了，就是真的，科学的；没有反映客观实际，就是假的，不科学的。价值认识无所谓真假，价值本身才有真假。价值认识不论与客观对象是否相一致，真的假的都是价值认识。总之，它不是真理问题，而是评价问题。”1

    说价值认识是评价问题，价值认识不存在真理问题，这都可以成立。问题是为什么价值认识可以有对不对的问题，而无真假问题；为什么只有价值本身才有真假问题。按笔者的理解，“真”与“假”、“对”与“错”是用来表示认识或评价与客观对象之间关系的一组概念范畴，作为对象本身－－不管是认识的对象还是评价的对象－－只有存在不存在的问题，而无所谓真假对错的问题。评介的对象也是一种事实，它是客观事物与我们的主观需要、兴趣等关系的事实，价值认识就是对这种价值事实的判断。作出某一价值判断为“好”，如果这个“好”的判断与价值事实相符合，那么这个价值认识就是真，就是对；如果这个“好”的判断与价值事实不相符合，那么这个价值认识就是假，就是错。价值认识既有对不对的区别，也有真与假区别。只是它与事实认识不同，事实认识的真和对是一种可以共享性的真和对，是一种大家都能接受的真和对；而价值认识的真和对则是非共享性，一个价值认识上的真或对并非是我们大家都能接收的真或对。所以，我们通常把事实认识的真称之为真理，而价值认识的真就不能称之为真理了。但是，我们不能因为价值认识的真不等于真理，就说价值认识不存在真假区别，只有价值本身才有真假区别。

    另一种观点是把价值认识的真实性、客观性等同于它的真理性。比如，孙万鹏先生在《灰色价值学》中这么写道：

    人们对同一客体会产生不同的价值关系，这就是价值判断的非唯一性或灰色性。但是，灰价值判断并不是所谓的“公说公有理，婆说婆有理”。自由的价值，在自由主义者看来意味着可以随心所欲，在专制主义者看来，是洪水猛兽。这的确如此，不过能不能说，价值问题没有真理标准可言呢？显然不是。……价值存在的实在性，是不容怀疑的。既然，价值作为“存在”，是“稳定的存在”，就不能否认对价值的认识有个是非、真假问题，即有价值真理问题。正确揭示了价值这一对象的就是真理，否则就是谬误。1

    这实际上是依据价值认识的真实性、客观性来肯定或判断价值认识的真理性。如上所述，价值认识领域有没有价值真理这尚有待专门的研究，即便肯定有价值真理，我们也不能从以是否符合客观实际来界定价值真理。从价值认识的真实性、客观性上来肯定（或检验）它的真理性，很容易把价值认识中的真实性等同于真理性，从而把两种不同的真实性、客观性相混淆。在社会历史领域里，人们常常不是站在同一立场上来讨论事物的意义和价值问题，不同的评价和诠释的实质是人们在各自讨论事物同他或他们的意义和价值，其结果－－不管是“好得很”或是“坏得很”－－都能真实地反映一定的价值事实。如果我们因为它是真实地反映了价值事实而把它称之为真理，那么，上文所例举的“好得很”和“坏得很”这两种判断都可以称之为真理，因为“好得很”或“坏得很”就其所反映的价值事实而言，都是一种真实和客观的评介。

    总之，价值认识也存在着真实性、客观性的问题，但这里的真实性、客观性不能简单地等同于真理性。回到我们的主题，也就是说在历史学Ⅱ的层面上，虽然也存在认识的真实性和客观性，但这里的真实性、客观性不等于它的真理性，不能把真实性、客观性用作衡量的标准去区分其间的是非正误。对于这一点，沃尔什的配景论还是说得很清楚的。他认为配景论虽然肯定依据着不同的观念、不同的解释标准而形成的历史认识都能够成为符合各自事实实际的真认识，但这种真认识“决不是科学理论所要求的那种方式上的绝对客观的认识”。

    那么，在历史学Ⅱ的层面上，能不能达到“那种科学理论所要求的那种方式上的绝对客观的认识”呢？也就是说，符合各自事实实际的真认识能不能再作进一步的比较，从而分辨出其中的是非优劣呢？沃尔什认为不能。他坚持他的配景理论必须在这一点上停留下来，并承认“在这里配景主义者就和怀疑主义者携起手来”了。

                          六

    为什么只能停留在这一点上，而不能再作进一步的探讨？除了配景论，还有没有什么别的选择来解决这里的问题？对此，沃尔什也作过分析，他说：

    在本书作者看来，唯一的选择就是我们应该希望最终能获得一种唯一的历史观点，一组为所有的历史学家或许都准备接受前提假设。如果这是可能的，历史学中的客观性问题就会沿着康德的路线加以解决了，即通过一种历史的“普遍意识”的发展，一种对历史题材的标准思维方式而加以解决。

    我们如果要接受这种解决方法，我们就必须充分睁大我们的眼睛这样去做，我们必须意识到它的困难……

    为什么是这样？……答案应该是明显的。大致说来答案就是，历史学家为了达到我们所考虑过的那种客观理解，就不只是需要有关人们在各种各样的局势中确实是怎样在行动的标准知识，而且还需要有关他们应该怎样行动的标准概念。他需要弄清楚的不只是他那有关事实的知识，而且还有他的道德和形而上学的观念。

    今天有许多哲学家会说，提供出一套标准的道德的和形而上学的观点这一纲领，不仅是极端困难的，它简直就是不可能达到的。我们的道德的和形而上学的观念（他们主张）源出于非理性的态度；要是问拥护其中的哪一套更“合理”一些，也就是在问一个不可能加以回答的问题了。这种对于道德和形而上学的真理的怀疑主义，我无意去从事探讨。我在另外的地方已经论证了，形而上学的争论在原则上（如果不是在实践上）是可以解决的；而且我也不准备取消在道德原则上的普遍同意的可能性，关于这个问题恐怕还没有最后定论。即使对这些难题的解答可以被宣告并非是完全不可能的，但是要达到这一点则显然不是在不久的将来就可以做到的。而在这一点之前，一种客观的历史意识，－－它那原则将会为历史学中的合理思想提供一个框架，──就必定始终只不过是一种虔诚的热望而已。如果这一点是不可能做到的话，那么我就别无选择，只好又回到上面讨论过的配景理论那里去了。1

    从沃尔什的这些论述中，我们可以概括出两点：第一，在历史学Ⅰ里，用来鉴别认识的是非正误的标准是史实的“实然”，而在历史学Ⅱ里，用来评说各种认识的标准是我们设定的“应然”。第二，用史实的“实然”做标准来检验认识上的是非正误，这是大家都能接受的；而“应然”的标准则难以取得普遍的接受和认可。

    “应然”的标准不能获得普遍的认可和接受，那么，历史学Ⅱ中的各种认识分歧的又如何进行是非优劣的鉴别呢？这正是沃尔什碰到的难题，也是沃尔什采用配景论的主要理由。沃尔什说：除了一种纯技术性的比较而外，仍然不可能容许在对同一组事件的不同说法进行任何比较。任何一部给定的历史著作都可以从内部加以批评，说它未能确切地说明这条或那条证据，但是超过了这一点，这一理论就不许我们前进了。2 从这种意义上说，配景论可以看作是在普遍的历史意识还没有成为现实之前而采取的一种权宜的解释。

    我们知道，在日常生活方面，人们如果在牛排应该是炸得嫩些好还是炸得透些好的问题上发生分歧，或者是对某一幅画的欣赏趣味上有不同的看法，那是不会去追求其是非正误的，也不会要求每个人在这些问题上意见一致。如果某人坚持牛排炸得嫩好，并且要求所有的人都应该按照他的口味饮食，那么，人们一定不会理睬他，或者对他的命令一笑了之。也就是说，在日常生活的一些领域里，我们是在按“配景论”行事的，即承认这里存在着无法简约的不同观点，但这并不意味着就取消了它们的真实性和客观性，我们确实无法说牛排炸得嫩“在客观上”优于牛排炸得透，确实无法将多样性的“应然”统一规范。“应然”的多元化，不仅体现在日常的生活领域，而且，还表现在人们对生活方式的选择上。何兆武先生在《历史学两重性片论》一文中有这么一段论述：

    诗人陶渊明曾着力描写一幅桃花源的生活，把它美化为自己的理想国。那里的人们竟然“乃不知有汉，无论魏晋”。但是哲学家康德却不赞成这样的理想国，他认为天生我材必有用，而一种阿迦狄亚式（Arcadian，亦即桃花源式）的生活，却只能使人怠惰，无所作为，所以无法激发人们天赋才智的充分发展，因而就是不可取的。这两种不同的价值观和理想国，究竟哪一种更优越、更美好、更值得向往呢？以斗争或进取为乐的人大概愿意选择康德的那一种，而以淡泊宁静为高的人大概愿意选择陶渊明的那一种。我们可以找到无数这类事例来表明，在涉及到价值观的问题上是无法进行比较和评价的。我们很难说，哪一种就更值得向往。1

    何先生的这一段文字，使我想起了历史学家吕思勉先生在参加三反及思想改造运动后所写的《学习总结》中的几句话，他说：今人自行检讨，每云想住洋房，坐汽车，予无此念。予所神往者，龚定庵先生之诗，曰：红日柴门一丈开，不须逾济与逾淮。家家饭熟书还熟，羡杀承平好秀才。……2 “住洋房，坐汽车”与“红日柴门一丈开，家家饭熟书还熟”的生活究竟那一种更值得向往，这是因人因时而异的，我们不能强求划一，也不能比较出这里的是非优劣，我们不得不承认，这一些领域都是“配景论”的“世界”，都可以用“配景论”的方式来加以解决。

    然而，如果分歧或意见不一发生在社会生活的另一些领域里，如果某人（或者是某些人）主张，某个少数社会人群（黑人、犹太人、美籍华人、新教徒、同性恋者等等）是他不喜欢的，所以他们之受迫害是应该的、合理的。3 那么，我们就不能容忍他（或他们）与我们的意见分歧，我们就要分辨这里的是非问题。如果他（或他们）还要求人们都接受他的看法，按照他的意见行事（如法西斯之所为），那么，我们不仅要分辨这里的是非正误，还要采取行动，加以谴责和制止。在历史学中，当一位历史学家（或者是政治家、阴谋家）有意开脱法国革命对拿破仑战争中的灾难与流血应负的罪责，而把这些灾难归咎于“一个将军的独裁和脾气”。当德国人很欢迎对希特勒的个人的邪恶进行谴责，认为这就很满意地代替了历史学家对产生希特勒的那个社会作道德上的判断。4 更有甚者，如日本的右翼团体成立的“新历史教科书编制会”，否定日本近现代的侵略战争，要求国家文部大臣修改历史教科书的有关内容，纠正“自虐性国家观和历史认识”。5 如果分歧产生在这样一些历史问题上，我们就不能采用“配景论”的态度，就不能对这里的分歧“一视同仁”。所以如此，那是因为在一定的社会生活的领域里，需要有一些取得共识的“游戏规则”，需要遵守一定的普遍的“应然”规范，否则社会的共同生活便无法维持。这便是我们不满于配景论的解释而要想作进一步探讨的原因。从这种意义上说，历史学家对各种评价、各种解释的比较评判，决不是无关痛痒的、学究式的咬文嚼字。所以，许多历史学家－－如沃尔什所说的那样：“经常地要前进得更远，并认为他们本职工作的一部分就是他们应该这样做。他们确实是在彼此批评对方的前提假设，并试图评价各种不同的观点。”1