過去我讀周予同先生《經學歷史》序言時，就注意到他為日本學者本田成之撰寫了《支那經學史論》，而對無中國學者做類似的工作感到慚愧。最近讀到上海書店重新出版本田成之的《中國經學史》（即《支那經學史論》）很是感慨。在兩千多年的中國學術史上，讀書人沒有不通經的，其中固然有將其作敲門磚的原因，但是經學所講的義理，在中國兩千多年的社會生活中，實實在在是我們民族文化的核心部分，經學的歷史實際就是我們民族主流文化的歷史。光緒新政之廢科舉，經學也就漸成絕學。如今除了專門的文史研究者外，一般讀書人不會再有看經學書籍的興趣，更不用說沉下心來寫一本經學的歷史了。本田成之的這本《中國經學史》就是有關這門絕學的歷史。

　　經學遭清季廢科舉之大變而衰應該是歷史的進步，當時學者如廖平的《古今學考》、劉師培的《經學教科書》和皮錫瑞的《經學歷史》等書，是在有意無意之間為它唱挽歌。皮錫瑞《經學歷史》最後一章“經學復盛的時代”專門講清代經學之盛，實際上講的只是“漢學”之盛。作為今文經學大師，這也是可悲哀的事情。

　　本田成之是受西方現代思潮影響的外國學者，對經學的認識比皮錫瑞等人要科學。他在《中國經學史》的緒言中指出：“將今日的學問、宗教、哲學、政治學、社會學、文學冶做一爐的廣義的人生教育就是經學。”（1頁）以此思想指導經學史的研究，持論就很公平，少有國內學者的門戶之見。例如以孔子為素王是今文經學者的一個標志，他們認為孔子以前不得有經。皮錫瑞在談論六經時就說：“孔子有帝王之德而無帝王之位，晚年知‘道不行’，退而刪定六經，以教萬世。”（《經學歷史•經學開闢時代》中華書局1959年，26頁）所以今經文學者對古文經中的巫覡之事頗多不以為然。晉人范寧就說：“左氏艶而富，其失也巫”（《穀梁傳注疏序》中華書局十三經注疏本，2361頁）。從現代人類學的研究可以知道，在上古社會，人們的精神活動以及與之相關的文字記載都是與巫鬼分不開的。六經那種非常理性化的整理，是社會發展到高級階段之後的事情，古文經所保留的大量有關巫覡活動的記載正是材料可信的依據。本田成之借章學誠“六經皆史”之說而發揮道：“換言之無妨說‘六經皆巫也’。”（28頁）這是非常有見識的看法。

　　本田成之在《中國經學史》中有不少精彩的論述，我認為最有意思有二點：一是詩和樂的關係，二是孔學以禮樂、《春秋》劃派。《詩》與音樂有關，最早見於宋程大昌的《詩論》，以後僅有魏源《詩古微》跟進，此外清人的《詩》學研究多在名物訓詁方面。本田成之則是現代經學家注意到《詩》、樂的關係的第一人。他反覆強調“音樂與《詩》有密切的關係”（39頁）。並且推論先有樂曲再有樂詩，詩可以按曲填寫（49～51頁）。本田成之做出這種判斷，除了前代學者的貢獻之外，恐怕還與當時民族學、人類學所研究的各國早期史詩成果的影響有關。如果不是二十世紀九十年代出土於湖北楚地的一批戰國竹簡的發現，本田成之的推論不會為人注意。據最近上海古籍出版社出版的《上海博物館藏戰國楚竹書（一）》中陳燮君的序言說，在上海博物館收集到的楚簡中有《詩樂》簡七支，上面抄有《詩》的篇名和吟唱的各種音高；《碩人》一簡篇名就同於《毛詩》。所發現的音名由兩個字組成。第一個是階名（宮、商、角、徵、羽），第二個是變化音名，有“穆”、“和”等九個，與宋代出土的楚王鍾和1978年出土的戰國早期的曾侯乙編鐘上用兩個字標出階名和音名的特點完全一致。（《上海博物館藏戰國楚竹書（一）》上海古籍出版社2001年，3頁）這一新發現可以證明本田成之所說不誣。我讀到陳文時曾經奇怪，編鐘是禮樂重器，上面刻有樂律銘文可以理解，曾侯乙本人又是姬姓，曾國樂器守周人的家法不足為奇。而楚簡中出現唱《詩》的音名，雖然說明瞭《詩》最初是曲調中的詞，的確可以吟唱，但是為什麽要唱詩呢？詩源於巫歌，這是人類學和宗教學的解釋，但是在戰國時代還應該有其他的說法。本田成之認為，這是因為《詩》在當時已逐漸脫離了巫歌，已不分地域和國家成為一種（精英社會）交際的工具（51、61頁）。我覺得這是非常有見識的說法，這種狀况與希臘古典時代人們用荷馬的詩進行交際十分相像，令人神往。

　　本田成之說，今文經學派認為孔子作《春秋》，古文經學派認為孔子的《春秋》是祖述先王，因此孔學可以按照禮樂、《春秋》劃派（60頁）。他本人大概受清代漢學的影響也懷疑孔子作《春秋》（58頁）。在我看來，這是作者沒有從儒家文化之終極目的來看問題的緣故。我是相信孔子作《春秋》的。原因很簡單，孔子的時代是處在“三代”之末，依靠血緣組織的社會被酋邦、城邦等按照地域劃分的政治組織取代，維繫新社會的正常運作就需要解釋清楚神（巫）權到王權的變化問題，即權力的來源問題。

　　簡單地講，在地域狹小的環境中，血緣組織是人類社會有效的活動形式，其權力的構成有多種條件：一是按照神的意願，二是按照血緣組織本身的親疏（也就是原始的民意），三是暴力。三者大致對應後世的“禮儀”、“宗法”、“戎事”，交織成複雜的體系，本源倒漸漸不顯。在人類學的觀察中可以發現任何社會形態的文化核心或者文化叢（cultural complex）都是解決權力來源問題的産物，如希臘的城邦制度、西方中世紀的神學和現代的民主政治等。我們在世界各地都能夠發現在血緣組織中所謂按照神的意願産生的權力變數最大，容易造成社會組織的不穩定，因為人人都是可以通神的。城邦出現之後，權力的構成需要排斥血緣因素卻保留了神意和暴力。在希臘還有公民意願。但是，每個部族都有自己的神，都會無師自通地用暴力爭奪最高權力，老百姓痛苦，統治者也未必舒服。孔子在《春秋》中強調的是王命天授和正統，而不是人人都可以得到天命，這就把巫覡統治時代權力來源的多樣性簡化成為“王權神授”這一種，為統治者找到了統治“合法性”的方便武器，當然受到歷代君主們的歡迎。你要掌權，僅僅貴還不行，用暴力也不行，具有天命和正統身份才行。在孔子作《春秋》以前，權力與天命的關係沒有這樣清楚的論證。按照梳理後的權力關係，《春秋》一言一字都寓有褒貶，故孟子說：“孔子作《春秋》而亂臣賊子懼”（《孟子‧滕文公下》）。孔子在《春秋》反覆昭示的“王命”正是起到了這個作用，用現代時髦的語言來說，就是建立了新的“話語霸權”。由此來看，論述王命天授的《公羊春秋》一直處在中國經學的核心地位是有道理的，再加上《孟子》高度提倡的“仁政”，這就構成了完整的權力來源和更迭的理論。所以孔子本人說：“知我者其惟《春秋》乎？罪我者其惟《春秋》乎？”（《孟子‧滕文公下》）孔子如果僅僅是精通禮樂，最高也就是個學者或哲學家，而不能在兩千多年中被稱之為“素王”。孔子因其為以後中國歷代統治者找到了治民的依據，才使他的地位在沒有民主政治的時代不會動搖。人類社會的政治運作均需建構起一套權力來源的理論。本田成之把孟子講的“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”說成是受了讖緯的影響（58頁），的確是忽視了儒家文化的終極目的是要建立不受挑戰的“君君、臣臣”的等級社會，但是在本田成之以禮樂、《春秋》劃分經學的今文、古文經學派的分析中，我們能夠非常清晰地看到經學的本來面目不過就是維護權勢者的話語霸權而已。

　　在經學的歷史上，漢學講師法，宋學重義理，二者沒有對與錯的問題。從本田成之的書來看，他似乎更喜歡今文經的學者。今文經學家所主張的通經當以義理為主的主張，很是為他推崇。例如他十分欣賞宋學的自由討論風氣，認為范寧不囿於門戶之見，於經傳中擇善而從的觀點開宋學風氣之先（186頁），相反今經文學家的皮錫瑞於此倒不經意（《經學歷史》164頁）。實際上，宋學的出現就是中國學術史上疑古之濫觴，經學的衰落與之也有莫大的關係。二十世紀初，國內外學術界實證主義的思潮流行，疑古被賦予了反封建的政治意義，本田成之也無法避免，這恐怕是他看重今文經的原因。因此在純粹討論先秦典籍的地方，他不免就有疏漏。我舉一個例子來說明。

　　二十世紀初中國的疑古之風對於本田成之撰寫《中國經學史》的影響，見於他有關《周禮》和《易》的論述中。本田成之雖然不否認《周禮》是偽書，但是認為《周禮》是荀子（313～238ＢＣ）以後，即戰國晚期的書（53頁），《易》最早是孟子以後，荀子以前的書（81頁）。按照今天學者們的有關研究成果，這些都是不對的。從先秦時代文物考古方面的研究來看，地下文物所反映當時的典章制度多能與《周禮》暗合。例如人們熟知的“禮崩樂壞”是指先秦諸侯對王制的僭越，它反映在鼎制、樂制、葬制諸多方面。其中諸侯享用九鼎完全破壞了天子享用九鼎的制度。天子用九鼎只是今文經的說法，而古文經的《周禮》卻是明確記載“王一日舉，鼎十有二。”（《周禮‧膳夫》）上面所舉的曾侯乙墓葬於公元前433年）即葬有九鼎，但是其樂懸（貴族按一定規則下葬懸挂的樂器編鐘、編磬等）則是“軒懸（指三面懸挂樂器）之制”。貴族的葬禮使用的鼎制與樂懸應該是一致的，它可以說明九鼎也合乎諸侯的身份，也就是說今文經在這方面的論述有所誇大。這也可以證明《周禮》成書至少是在春秋以前。至於《易》，在二十世紀五十年代發現的西周甲骨上有類似《易》的符號後，張政、李學勤諸先生都指出它們與《易》卦有關（李學勤：《走出疑古時代》遼寧教育出版社1997年修訂本，73頁）。上海博物館購藏的戰國中期楚簡中有《周易》的“豫”卦和“大畜”卦的第一簡，更是證明瞭《易》的源流有緒，不是先秦儒家的依托。

　　本田成之的《中國經學史》篇幅並不大，重點講先秦，並包括秦漢。唐宋都較簡略。尤其是有關清人經學歷史的敘述，我認為還不如梁啓超的《中國近三百年學術史》講得清楚有趣。例如關於孫詒讓的《周禮正義》，本田成之一筆帶過，不如梁任公遠甚。但是在對六經的總體把握上，我認為本田成之把它們“作為帝王教科書”（155頁）來考察的觀點，比清人把它們作為純粹的學術史來研究的觀點要高明一些（見《四庫提要‧經部總序》）。例如在討論荀子的經學地位時，本田指出：“荀子的學問，一方助秦始皇的一統，一方又為漢以後吏治的根本。刑名法術是一種工具，是在把人看作小人的亂世時極必要的武器；仁義禮樂是一種藝術，是在把人看作君子的太平盛世施行的”（132頁）。這把經學在中國古代社會兩千多年歷史中的實際作用說得非常簡明扼要，宋明理學之所以被後人所譏，可以說是空談心性逐漸偏離了儒家六經之學乃經世致用這根主線。

　　經學現在是絕學，雖然近年借二十世紀疑古風的反思之勢，學術界又逐漸對它有所重視，但是它離我們實在是太久遠了，經學中的“師法”、“家法”和“義理”已無人能夠傳授，我們也不耐煩，或者說不屑於去研習，因為它不能夠充當仕途的工具了。這給先秦文物考古研究所帶來的弊端就是在制度的研究上面根本不去區分經文的今、古文系統，不管古文經的《周禮》，還是今文經的《儀禮》，只要合用就拿來解釋先秦的制度，有點像西方現代的漢學家（如Robert W•Bagley）所批評的“證史傾向”（vindicate historical records，參見唐際根：“考古學、證史傾向、民族主義”《讀書》2002年1期）。當然從歷史來看，今、古文經都有一個共同的源流，這就是本田成之所講的“六經皆巫”。但是在不同的時期、地方或國家，其流傳和解釋出現了許多差異，在先秦典章制度的考釋中就有需要瞭解經學的歷史，本田成之這本講“絕學”的書在今天還能適合這種需要。

　　一種顯學的式微是歷史進步的標志。但是我認為經學變為絕學的歷史尤其令人悵惘，原因就是本田成之說，經學本身不僅僅是一種“帝王教科書”，而且還是兩千多年來我們民族精神的寄托所在。從1928年周予同先生提出國人有責任系統研究經學的希望以來，迄今並無人回應，本田成之的《中國經學史》出版已大半個世紀還能再版，是絕學之幸抑或經學之哀，我還真是無法作出判斷。