编者按：本文为作者1999年8月至2001年8月在中国社会科学院世界史所从事博士后研究时所作博士后论文《观念的历程：西方历史认识论研究》第一章。本文的三个部分作为各自相对独立的论文，依次发表于《文史哲》（2002年第1期）、《复旦哲学评论》（2004年第1辑）、《人文艺术》（2003年第4辑）。　　

　　什么是历史思维？这是历史认识论领域中最根本的问题，我们准备放弃以“历史思维是……”的方式来给它下一个精确的定义，而是希望通过讨论历史思维与其它事物的关系来回答。不过，我们也应清醒地认识到，在这个庞大的关系网中，有多少要素能与历史思维构成联系是无法确定的，更何况诸要素，如经验、记忆、逻辑、想象、时间、历史等等，它们的意义本身都处于尚未被决断的状态，这就意味着对历史思维的考察永远都只能得出临时性和策略性的“结论”。倘若从当代认识论的视角来看，传统意义上的历史思维与一般思维之间的鸿沟正经历一个被逐渐填平的过程。我们同样关注这个过程。而且，为了行文方便，我们在考察的起点还可以暂时设定历史思维涉及的独特领域，即一切与历史及历史学相关的思维领域，以便构想某种“历史性”的思维方式与一般性思维方式之间的差异，并籍此作为考察的出发点。另外，我们也希望考察本身作为历史思维得到运用的实践，能够充实历史思维的意义，促成一种适时的理解。

　　　　　　　　　　　　　　　一、历史经验与历史思维

　　历史思维的对象是什么？在历史学家的理解中，这似乎不成问题。人们会简单地以“历史”来回答。历史人物、历史事件、历史发展进程等等，它们充当了历史的种种组成部分。事实上，人们长期以来理解的历史，首先是历史思维的产物，然后才成为进一步思考的对象。历史思维之所以成为“历史性”的思维，最初面对的应是人类活动的原始经验，它是尚未被人类认识加工过的经验，也是历史思维的起点。笔者在此要阐述的正是历史经验与历史思维之间的关系。

　　　　　　　　　　　　　　　1、进入历史思维的经验
 
　　我们凭借前人思维积累的认识成果，即那些用来规定、确认、搁置不同客体的意义体系，在日常生活中对世间万物具有了一定的理解和解释能力。例如，我们说，第二次世界大战是人类历史上的一次大灾难。这是基于某种已有认识而进行的判断。在做出这个判断之前，我们不再对什么是灾难、人类历史指什么、何谓世界大战，以及诸多必要的实词涵义发问。于是，这些概念及其定义构成了一个意义体系，它包含了做出“第二次世界大战是人类历史上的一次大灾难”这一判断所需要的基本要素。在概念被用来进行判断之前，它们已经是思维的结果。倘若不借助于已经获得的意义体系，人们就无法对第二次世界大战做任何判断，它的存在也只能展现为事件发生时的一幕幕毫无意义的映像，带给人们种种出于本能的感官刺激。我们将那种导致单纯感官刺激的现象或活动称为思维之外的原始经验，它尚未被置于某种已经准备好的个人或集体的意义体系之中。由于没有进入人的认识与思维，它自然也不可能被思维组织、叙述，如果说它的存在还需要思维来确证的话，在进入思维之前，它甚至还不能被称为存在。
　　原始经验的概念化是人类认识之途迈出的第一步。皮亚杰关于发生认识论的研究提供了一种概念发生的可信解释，此处不再复述。 我们关注的是，那些进入历史思维的经验需要满足些什么条件，以便区别于其它的日常生活经验。我们似乎没有必要确证被历史思维思维着的经验才是历史经验，抑或思维着历史经验的思维才是历史思维；历史思维与历史经验之间没有哪一项具有逻辑的优先性，它们恰恰是通过历史经验进入历史思维的历史学实践过程成就对方，也由此成为自身。
　　随着时间的流淌，只要我们关注一下自己的任何一种行为，以及身边呈现的情境就能知道，有太多被经验过的事物没有被纳入到我们的思维中。如果不是为了说明我们的思维常常忽略一些经验过的事件，我可能不会想起早晨购物时看到了一次斗殴，当下也不会注意手指敲击着健盘进行写作的行为……人们在日常生活中的每一次经历共同构成了巨大的原始经验库，其中绝大部分遗失了，而极少数进入了记忆并被思维过的经验，多数也因为没有被文字记载，没有被符号表征，随着思维者生命的消失而陨落。
　　能够被关注、被思维的经验少之又少，它的选择本身取决于思维者日常生活中不同层次的需要。就传统历史学涉足的领域而言，制约着历史经验取舍的因素在于历史学家对“历史（学）” 的理解。认为历史是伟人传记的历史学家眼中只有自己心目中的英雄，倡导从下往上看的历史学家则关心普通百姓的生活经历；喜欢将历史当作故事叙述的历史学家四处搜寻某个事件的细枝末节，崇尚社会事实的历史学家则力求从大量社区、教区或村落的资料中提取某种真实的群体意识与集体行为模式；将历史看成事实记录的历史学家往往热衷于有利于考证的资料，善于阐发历史之现实意义的历史学家则选择易于与现实情形类比的经验。如果我们承认“人人都是他自己的历史学家” ，那么进入个人记忆中的亲身经历只要被思索和组织，并用来实践个人在现实生活中的目的，它便可称之为历史经验。人们根据对历史（学）的不同理解来要求它实践这种或那种功能，为此再到日常生活留下的巨大原初经验库中，有意或无意地挑选了带进历史思维的各不相同的历史经验。恰如卡尔•贝克说的，一件事对“普通先生”是否重要，完全取决于这“是否适合他小天地里的利益、期望和情绪上的慰藉而定” ，这正是原始经验进入历史思维而成为历史经验的基本条件。对于人们称谓的职业历史学家来说，他们对原始经验的选择，则必须适当地同时考虑个体、群体或整个人类的利益、期望和情绪上的慰藉。 
　　思维的成果尽管充当人类现实实践的指导，其产生却受制于实践的目的。历史思维同样如此。所不同的是，提供给历史（学）的经验与“过去”这一表示时间的概念相关联。一旦人们为“历史（学）”的实践构想了某种目的，它借助的经验便接受着思维安排的运作，二者在实现“历史（学）”目的的过程中成为“历史思维”与“历史经验”，它们共同拉开了历史认识 的序幕。
 
　　　　　　　　　　　　　　　　2、历史思维与经验编织

　　在认识历史的途中，历史经验要成为可理解和可利用的事物，全赖历史思维飞架的桥梁予以沟通。原始经验在思维之外，其本身只是思维给予的一个预设。历史经验也是如此。预设无处不在，我们当然想借助于某种类似于度量衡的工具来检测历史经验，为它确定一个单位；另外，我们也想规定，什么种类的经验才是真正有价值的，以至足以满足历史认识实现其目的的要求。但就历史经验的性质而言，这无法做到。同样，我们在此不再追究历史经验的各种规定性。
　　从历史认识机制的启动，也即认识目的的确立，到认识目的最终实现或未实现，历史经验贯穿其中，这一过程值得我们留意。历史思维与历史经验同时产生，进入历史思维的原始经验不可能保留原初状态。进入是一种由思维引导的活动，即原始经验被编织成历史经验的活动。历史思维的效用在于按不同的结构、技巧来编织历史经验，它为历史经验安排组织与形式，后者则提供内容。此处，由于形式与内容的共生状态，二者不能作二元化的简单区分，它们存在的基础均依赖于对方。
　　为了便于理解，我们以斯塔夫里阿诺斯的《全球通史》为例，来说明作者在论证一种全球史观的过程中，历史思维如何编织历史经验，最终为全球进程的假设赋予实在性。
　　斯塔夫里阿诺斯认为自己的著作是研究全球而非某个地区，研究全人类而非某个种族的全面的历史，因此，其著作的叙述中心是全球范围内的人类。这种设想如果要完全实现，就将迫使作者面对所有的原始经验，从中概括世界历史的本质特征。显然，这是一个不可完成的任务，为了解决这一难题，作者强调：“世界历史也不是世界历史上各种文明的总和”，其研究对象该是“那些具有世界性影响的运动”。 这是一种预设的基调，它要求读者放弃那种将地区历史简单叠加构成世界历史的方式。我们也注意到，为了满足新的叙述中心的要求，作者据此确定了新的经验选择标准，即它是否造成了世界性的影响。在此标准之外，仅仅涉及个人或地方的经验由于不具备世界性影响而不予考虑。那么，我们还可以继续问，判定“世界性影响”的准则又是什么？对这种问题的回答能看出回答者对世界历史进程与本质的态度，也能体现他对现实的理解，以及他所感觉到的现实的要求。
　　斯塔夫里阿诺斯相信，我们的时代与历史上的黄金时代一样，也是一个紧张、危险和恐惧并存的时代。 消除危险与恐惧并增强对未来的希望，这是作者写作、建构世界历史的根本目的。他指出，“对历史进行全球性探索的方法是现代历史编纂学的崭新起点。” 超越方法论的意义，作者事实上也设想着使人们改变对世界历史的看法，接受一种全新的历史解释，以便取代长久以来以西方为中心的世界历史观带来的偏执，后者正是导致现实中焦虑与不安的重要原因之一。
　　于是，一种具体历史经验的表述通过这条途径被一种关乎历史认识目的的历史哲学所制约。确定的历史哲学决定着作者在《全球通史》中的结构安排。按通常的方式而言，历史哲学为具体历史经验的表述提供的是叙述的形式，然而，这种形式最终决定着作者要挑选怎样的一类原始经验，并如何带进历史思维。斯塔夫里阿诺斯说：“全球的格局决定了本书的结构” 这句话给读者一种客观的历史实在（全球格局）决定着历史叙述形式（文本结构）的印象。倘若如此，难道前人所著世界历史注定违背了这种客观存在的全球格局，因而需要斯塔夫里阿诺斯开创一个崭新的起点吗？恰恰相反，在《全球通史》中，全球格局正是作者为解决现实问题而建立的合理预设 ，它之所以必须有意或无意地披上客观性的外衣，或许因为绝大多数读者还普遍地持有朴素实在论观点，对历史（学）的建构能力尚没有深刻的认识。
　　我们可以分析这种“全球格局”的实在性是如何通过历史思维，由被选择的经验编织而成。
　　按照斯塔夫里阿诺斯的描述，全球格局指的是，1500年之前，欧亚大陆的文明是当时最先进、数千年来对人类发展贡献最大的文明；1500年以后，西方一直是在世界事务中起变革和决定性作用的地区。20世纪是西方中心论在学术界遭遇普遍责难的时代，倡导全球观点的斯塔夫里阿诺斯自然不会忽视西方中心论的局限性。不过，在他看来，自1500年以来，“欧洲实际上是世界变化的动力之源”，因此，以西方为中心叙述1500年以后的全球史是全球格局使然，它符合客观事实的要求，并不违背全球性的观点和范围 ，因而是一种客观实在。
　　斯塔夫里阿诺斯的阐述具有非常强的说服力。我们这些读者长期以来深陷于西方中心论之中，近代世界历史从来都被描写成围绕着西方的全球扩张、非欧国家与西方世界的交往，以及源于西方的资本主义全球传播而发生。不过，我们不要忘记，以1500年为界，世界历史在此之前是多元文化平衡期，之后是西方文明的主导期，这本身是以西方历史在世界历史中的作用与影响程度为尺度在人类历史中进行的圈地运动，它接续了以往西方作为中心的世界历史中古代、中世纪、近代这种历史分期的谱系。如果我们曾经读过其它世界历史或全球史的著作，就能看到，并不只有斯塔夫里阿诺斯这一位作者强调自己的作品遵循着客观实在的结构。伏尔泰以各民族精神与风俗为核心的世界历史、黑格尔以理性发展为中心的世界历史、汤因比以文化生命兴衰为轮回的世界历史等等，它们都为自己预设了历史自发生成的“实在性格局”。这些格局虽然也是斯塔夫里阿诺斯反对的，便它们与后者的“全球格局”具有同质性。斯塔夫里阿诺斯的全球史观对西方中心论并没有免疫力，而是它的一个变种。
　　在斯塔夫里阿诺斯的观念世界中，奠定“全球格局”的经验基础是围绕着西方历史的独特性而夯实的。他认为，由于中国与印度古代文明虽遭蛮族蹂躏，但保存了古代文明，西方古典文明被永久湮没，无法复原，这使西方在近代完全摆脱了历史的枷锁，最终跑到了世界的前列。近一步说明西方古典文明的悲惨遭遇，作者将其还原到西方比中国自然气候条件差、生产效率低、缺少统一文字及其造成的文化同一性等等。幸运的西方由于以古典文明的悲剧为代价，获得了技术革命的崭新开端。 如果说“全球格局”具有实在性，那么它产生的重要原因之一便是西方历史独特性。这样我们就要追问，在思维的领域内，西方历史独特性或者说西方例外论与东方历史是一种什么关系呢？
　　诚然，每一个地方、每一种文化都有其独特之处，否则不可能出现不同的文化世界。只是斯塔夫里阿诺斯着意区分诸个遵照普遍性的非西方世界与一个独特的西方世界，而并非承认每一种历史文化的独特性，这实质上是一种以自我为中心的思维结果。皮亚杰在谈及儿童认识的发展时认为，儿童在一岁到两岁的时期，认识发生了一种哥白尼革命，即活动不再以主体的身体为中心。主体开始把他自己的身体看作是处于一种时空关系和因果关系的宇宙之中的所有客体中的一个。 斯塔夫里阿诺斯无法将西方历史与其它非西方历史视为性质相同的客体，他也就无法摆脱西方文化的自我中心主义，这样，我们可以将他对历史文化的认识视作一种前“哥白尼革命”时代的认识。
　　进而分析这种具有独特性的西方历史，作为实在的“全球格局”最终生成的经验基础，它是历史的实在吗？ 我们看到，它也非经验的原貌，亦是观念编织的产物。更为原始的经验似乎应是中国、西方的依据自身气候进行的农业生产，他们在交流中创造的不同的文字系统，中国的科举制度与行政效率，蛮族的入侵及对文明的破坏，西方在中世纪技术、制度、观念创新，这类经验不胜枚举。根据以上的还原，如果我们说“全球格局”是某种高度抽象的实在，那么，我们不仅看到了被称为历史经验的经验具有不同的层次，也明白了那些可能被人们称为实在或经验的事物只不过是更为原始的经验编织的结果。经验的逐级还原最终将返回到人类目及耳闻的活动场景，在场景表现之时，活动正处于成为经验、进入思维、进入历史的门槛。由此可见，斯塔夫里阿诺斯所看重的“全球格局”是一种经验的构造，一种借助思维由经验编织而成的实在。
　　历史经验与历史实在的关系紧密相连，某一层次的历史实在在构成更高层次的实在时，实则可以称为历史经验，就如中国的科举制度在斯塔夫里阿诺斯建构的“西方历史独特性”这一实在之物时，便成了一种用来比较的经验，而相对于构成中国科举制度的诸种经验来说，它又是一种实在。同样，“西方历史独特性”也成了“全球格局”这一最高实在的经验。为了理解历史经验被编织成历史实在的机制，我们必须返回考察历史思维的概念化过程。

　　　　　　　　　　　　　　　　　3．概念化的多样性可能

　　我们已经提及皮亚杰的发生认识论在人类思维概念化方面的成就，他提供了概念生成的一种普遍模式，认可这一点，就自然认可它同样适用于历史认识过程，不过，它并不回答历史认识中涉及的概念化的多样性可能这种具体问题。
　　概念化的多样性可能原以这样一种形式被认可。以往，我们经常听到要求重写历史的呼声，其内在驱动是因为生活在现代观念中的人对某些历史经验有了不同的理解与解释；究其根源，则在于传统历史解释不再适应现实的要求，不能满足历史（学）的目的。由于这些个体主观因素或由时代造成的集体主观因素的存在，人们单纯地认为同样的历史经验，完全可以阐发不同的心声。从历史认识论的角度而言，我们可以用上述情况的存在来论证同一历史经验具有概念化的多样性可能。只是，概念化的多样性可能还有另外一层更为深刻的内涵。
　　由于历史认识的对象是人类带着主观意志的活动，它与自然科学认识的现象有着极大的差异。人类历史现象转瞬即逝、不可重复，作为尚未被概念化的原始经验也时刻处在耗散过程中。原始经验在进入历史，即作为历史经验接受历史思维的编织之前，还要经历记忆、推理、想象等不可或缺的环节，它们是主观性渗入的环节。不同历史认识主体运用思维编织而成的历史经验，都将因为影响主体认识的诸因素之间的差异而各不相同。它们无法还原为原始经验来寻求同一性，因为后者只是作为进入历史认识之前的某种预设。因此，在某种意义上，被不同主体思维、接受、表现并完全同一的历史经验是不存在的。这意味着，以往认为历史学家对同一历史经验进行了不同的理解与解释，以此证明历史经验概念化的多样性可能，这实质上并没有阐明这种可能性。真正的可能性还在于，历史认识的概念化与原始经验通过思维进入历史，成为历史经验的过程是一致的，概念化的多样性可能本身意味着历史经验的多样性可能。传统历史认识论中认为存在着超越主体之外的同一历史经验的观点，仍然是以朴素实在论作为它的前提。
　　原始经验被加以概念化的同时，也显现为历史思维的运作与历史经验的产生，它们在历史认识发生的过程中进行。既然通过原始经验的概念化能构成历史经验的多种可能性，并且，它们最终还导致了历史理解与解释的多种可能性，那么，探寻使某种可能性变为现实性的因素仍然是我们进一步的要求。
　　为什么不同历史认识主体建构的历史经验或历史实在有所不同？预设原始经验对历史经验的建构具有什么作用？对这些问题的尝试性回答将遭遇传统历史认识论的核心观念，并与之冲突。
　　传统历史认识论首先将历史经验的客观性存在视为历史（学）中不证自明的公理，并以之作为历史学实践的出发点与逻辑前提。客观主义史学家将历史认识当作主体努力表现历史实在的工具；实证主义史学家则希冀从最基本的历史经验中抽象出历史规律这种更具真理性的历史实在；狄尔泰的移情说和柯林武德的历史重演说虽则强调心灵是历史思维的中心，但同样不忘表现那种客观存在过的情境或思想。正因为如此，传统历史认识论遵循着从过去到现在的正向时间顺序，即由历史经验的发生到历史认识的发生，再到历史认识的结果暨历史实在的表现这一顺序。这样，认可概念化的多样性可能就可以在既承认主体的积极作用这个前提下，也维护了历史经验存在的客观性。传统历史认识论的学理脉络说明，它是基于历史本体论的隶属层面，客观性与实在性始终束缚着主体的视界。
　　历史经验一贯被传统历史认识论赋予客观性与实在性，如果我们将它本身视为历史思维的建构，传统历史认识论的学理脉络便发生了变更，它更适合于说明现实生活对历史（学）的要求。传统历史认识论将概念化的多样性可能归因于主体反映客体的多样性，而我们将之归因于历史（学）实践目的的多样性。这一变更将以我们的日常生活实践作为历史（学）的目的与价值归宿，同时也充当历史认识的逻辑起点。由于现实生活的不同要求，认识主体确定了自身实践的不同目的，而主体性的差异进一步导致了历史经验建构的多样性。由此，历史认识论必须遵循着从现在到过去的逆向时间顺序。历史本体不再因为存在于过去而具有优先性，与之相反，借助于现实的符号与记忆而获得表现的过去，以及传统上所谓的历史本体，都是通过人类的历史认识建构而成。无疑，每个时代中的思想家，甚至普通人都服从于这样的认识逻辑，在实践中运用历史（学）实现着他们的现实目的。
　　这样一种认识论将传统历史认识论面临过的难题凸显出来。历史经验如果成了主体在历史思维中的产物，它又如何确保其真实性，防止它被滥用？在传统历史认识论的规范下，历史经验并没有因为其天赋的客观性与实在性而成功约束传统历史学，使它摆脱虚构与欺骗的责难。“历史只是成功者的故事”，这种抱怨充分说明了客观历史经验的无能。不仅如此，传统历史认识论建立起来的对历史经验客观性与实在性的崇拜，最终反而变成某些主体滥用历史的工具，他们以此为幌子征服了绝大多数对实在论历史观缺乏反思的读者。倘若我们将历史经验视为原始经验概念化的多样性可能中某一种的实现，历史（学）便能被置于积极的反思之中。它令我们重新思考历史（学）与主体之间的关系、注重主体于不同的层次建构某种历史经验或历史实在想要实践的目的。原始经验作为一切尚未进入历史思维的人类行为现象，它只是一种预设，我们没有必要用客观性、实在性去规定它，但是，它的存在使我们认识到，进入历史思维的经验将构成一个主观的世界。
　　在传统历史认识中，人们为了表现真实的历史不懈努力。他们相信，虚假的历史一旦与现实生活相关联，将丧失历史（学）教导现在、利于将来的价值，而真实的历史恰恰能使历史的价值付诸实施。这种观念显然是一种误解。传统历史认识所追求的真实历史只能在主体间获得 ，它是思维的结果。那些被其它认识主体视为是虚假的历史，如果是其叙述者故意为之，便说明它暗藏着某种不可见人的目的，其历史表现行为本身带给人类的将是一种道德危害；如果叙述者仍坚信其真实性，就意味着不同认识主体之间存在着意义体系上的差异，这正是造成概念化多样性可能的根源。正如我们从斯塔夫里阿诺斯的实例中了解到的一样，不同的意义体系或价值观决定了构成历史经验的概念化多样性可能中某一种的实现。或许我们无法轻易判断，诸多经过概念化而被表现的历史经验中哪一种更真实，但它要阐明的历史（学）目的一旦显露，其自身必将与这一目的同时接受未来的检验。未来在确定历史（学）目的是否实现时，也将确定实现这一目的的历史经验是否真实。 

 
　　　　　　　　　　　　　　　　　二、记忆与历史思维

　　某些原始经验经概念化的思维进入历史，成为历史经验 ，这一过程必经的环节便是记忆。由感知通向记忆，是原始经验脱离其自身而成为历史经验的前提，也是历史经验获取意义的前提。被记忆首先意味着被关注，原始经验被接引至一个使它能产生不同意义的起点。记忆是主动的行为，但它并非简单的记住、保持，从而使被记忆之物维持着与原始经验相符的同一性。记忆是主体思维的积极运作，我们希望阐明它如何构成历史思维，及其由此所具有的功能。

　　　　　　　　　　　　　　　　　1、记忆使历史思维成为可能

　　没有记忆我们如何思维？这个问题不可回答。与记忆相伴随的是回忆与遗忘，它们皆为人类生理与心理过程中的某种功能。关于记忆与历史之间的关系，以往有不少论述， 其中最重要的论点为：记忆是保存历史的媒介。
　　古希腊人深信记忆作为媒介而发挥作用。亚里士多德认为，诗比历史更倾向于表现带普遍性的事，而历史则记载具体事件，这是因为亚里士多德事实上将历史当作一种记忆，一种经验的积累。他说：“人从记忆积累经验；同一事物的屡次记忆最后产生这一经验的潜能。经验很象知识与技术，但实际是人类由经验得到知识与技术”，“经验是个别知识，技术为普遍知识”  。经验与历史一样只是具体事物，记忆自然也只是一种经验的简单记载、保存与传递。希罗多德、修昔底德为了不使历史湮没无闻，决定写作历史，因为生命的消逝将使人脑的记忆丧失殆尽。那时，人们也相信语言是表达思想的媒介，因此毫不怀疑语言文字能将人们的记忆延续下去。书写于是成了人类延伸其记忆的行为方式，文本是其表征。书写使记忆超越时间、超越死亡成为可能。然而，无论是人脑的记忆，还是文本代表的记忆，记忆都喻示着历史获得了通向现在的途径。
　　记忆将过去与现在相连。奥古斯丁在谈论时间时，曾经这样描述记忆：“我们讲述真实的往事，并非从记忆中取出已经过去的事实，而是根据事实的印象而构成言语，这些印象仿佛是事实在消逝途中通过感觉而遗留在我们心中的踪迹。譬如我的童年已不存在，属于不存在的过去时间；而童年的形象，在我讲述之时，浮现于我现在的回忆中，因为还存在我记忆之中。” 记忆是对过去事物的印象，是事物在我们心中留下的踪迹，只有通过记忆，我们才能在回忆中感觉过去，感觉历史。在过去、现在和将来这时间三维之中，奥古斯丁以现在为中心，过去事物的现在便是记忆 。记忆联系着过去和现在，而在我们的日常意识中，历史与作为时间的过去有着不可分割的联系，记忆因此也可以看成历史最终得以再现的唯一途径。
记忆作为保存历史的媒介，在我们的日常生活中有其经验基础。近代以来，首先是培根强调了这种观念，他认为历史学是由记忆主宰的领域，是记忆使历史学成为可能。 随后，休谟将记忆规定为，在我们心中复现摄取的印象时，相当大地保持这种印象初次出现时的活泼程度的官能。与之对应的是想象，它与记忆相反，使印象完全失去了活泼性，变成了纯粹观念。记忆保持了它的对象在出现时的原来形式，而想象却可以使这种形式颠倒。 同时作为历史学家的休谟明白，历史事件的前后顺序是不容颠倒的，为此，是记忆而非想象确保了这种顺序。与休谟同时代的伏尔泰亦在同样的立场上，他将记忆视为一种“继续着的感觉” ，显然，记忆仍然与最初的感觉保持一致。
　　在现当代历史学家，记忆作为媒介的观念仍然根深蒂固，卡尔•贝克尔这样说：“对我们现在产生影响的，不是短暂的、真实的事变，而是保存下来的历史事实；历史事实之所以产生影响仅仅是因为它至今仍然留在人们的记忆中。” 尽管贝克尔已经注意到对现实起作用的历史正是被记忆的历史，但他尚未对记忆本身进行一番反思。这种情况在当代历史哲学家鲁森那里继续着，他同样注重历史的现实作用，但也同样没有反思记忆这一影响着历史经验的思维方式。鲁森认为：“历史叙述依赖于记忆这一媒介。它驱动着过去的经验，它们铭刻于记忆的存储库中，并使现在的经验获得理解，而未来的期待成为可能。” 记忆是一个保存人们的感觉、印象的大仓库，我们随时能从中提取一些可用来理解现实的要素。这种观念完全适合于历史学一直以来的功能性要求，即以史为鉴、古为今用。被记忆的历史就像木材一样，它可以根据现实的需要被制成桌子，也可以造船。记忆在这个过程中就象搬运工，将过去或历史原封不动地搬到了现在。
　　人们确信，记忆保存的历史在脑海中重现时，我们的意识便返回到原始的情境。然而经验也告诉我们，每个人过去的体验并非事无巨细，一概被记忆保留下来，既然只有部分原始经验被记住，自然就凸现出记忆的选择性问题。
　　奥古斯丁对这一问题的关注也与时间有关。他指出：“人的思想工作有三个阶段，即：期望，注意与记忆。所期望的东西，通过注意，进入记忆。谁否定将来尚未存在？但对将来的期望已经存在心中。谁否定过去已不存在？但过去的记忆还存在心中。谁否定现在没有长度，只是疾驰而去的点滴？但注意能持续下去，将来通过注意走向过去。因此，并非将来时间长，将来并未存在，所谓将来长是对将来的长期等待；并非过去时间长，过去已不存在，所谓过去长是对过去地长期回忆。” 按照奥古斯丁的解释，我们所记忆的正是我们所期望的。这一论题会易于被现实所否定。我们的期望与在注意中进入记忆的东西往往会有天壤之别。人们的确容易记住那些他期望过也正在发生着的事物，但同时，被记忆的事物也并非就如人所愿了。不过，奥古斯丁的睿智仍然向我们揭示了记忆选择的关键要素，即被记忆的事物在现在发生时受到了注意。尽管人们曾经注意的东西不一定都能回忆，但能够回忆的却总是人们注意过的。如此，记忆的选择性问题必须延伸到我们为什么会注意的问题阈内。
　　什么引起注意，使我们的目光与思虑去感知和思考呈现在眼前的现象，也使历史学家面对那些被称为资料的历史文本，进行再记忆？保罗•利科借助于哈贝马斯的观点提供了一种解释：交往兴趣使然。利科认为：“兴趣是个选择因素，使一位历史学家选择他以为重要的事件。……最值得我们保留在记忆中的，如果不是支配个人行为的价值观，不是风俗习惯的存在，不是过去的斗争，那还能是什么呢？” 差异往往是人们易于产生兴趣的内容，而确定差异的准则，恰恰是人们的价值观、风俗习惯等等在记忆某物之前已深植于心的观念。
　　关于记忆选择性的探讨给我们的启发在于，即使是坚持记忆的媒介观，人们根据扩大交往的兴趣，将原始经验带入历史思维使之成为历史经验时，这些被兴趣引导而采撷的历史经验，已然脱离其原始性，成为主体作用的产物。它们被主体的价值观定位，在主体的意义体系中取得意义。对于记忆本身来说，作为保存历史的媒介，它同样是使历史思维成为可能的基本条件之一。没有记忆，我们就无法获得被思维之物，进而无法处理它们，以便更新我们的意义体系。不过，以记忆的媒介观为基础来认可历史思维的可能性，只是从材料提供者的角度确定了记忆在历史思维中的地位与价值，它注定要将记忆降格为一种简单的感知，而将历史思维构成历史经验的权利拱手让给历史推论、历史想象与历史表现。事实上，对记忆的深入分析可以揭示，一方面，记忆不简单地只是一种媒介，从有选择的记忆到回忆，原始经验早已在记忆的途中发生了变更；另一方面，记忆、推论、想象、表现等等我们在思维中运用的方式方法，相互之间并没有为保持各自的独立而划定不可逾越的界限。

　　　　　　　　　　　　　　　　　2、原始经验与历史表现之间的记忆

　　我们将使历史获得表现的诸文本看成历史思维运作的结果。从原始经验到历史表现经历着思维的过程，在此期间，记忆如果不是一种媒介，它又以何种形式存在并作用？通过反思记忆的媒介观，我们来阐明记忆与回忆之中的复杂内涵。
　　根据记忆的媒介观，记忆与历史之间的关系表现为以下两个方面：其一，我们记忆的历史在回忆中呈现时，其图景与我们在原始经验发生现场所摄入的完全一致；其二，现实中存在的历史文本，它所表现的历史完全是记忆的结果 。
我们已经指出了记忆中存在着选择性，选择因为受到主体交往兴趣的影响，指出它的存在已经消除了单个主体的记忆能够全面地保存某个事件的神话，但它并没有对记忆的媒介观构成根本的威胁。
　　柯林武德首先质疑记忆的媒介观。他批评培根将历史学等同于记忆时说：“事实上，培根把历史学定义为记忆的领域乃是错误的，因为过去仅仅就其不是被、而且不可能被记忆而言，才要求进行历史的调查研究。如果过去能够被人记忆，那就不需要有历史学家了。” 柯林武德为了使历史学摆脱为过去而研究历史的劣习，毅然截断了传统历史认识论中记忆与过去、历史之间天然的、牢不可破的联系。它在一定程度上消除了人们对记忆不自觉的依赖心理，因为人们往往将记忆当作历史认识的不证自明的根基。虽然柯林武德此处的言论没有直接反思记忆的本质，但他对历史观念的重新理解、指出历史表现并非只依靠记忆、历史学家能够在自己的理解基础上弥补记忆的缺失，这些意识足以取消以往人们在记忆与历史之间简单划出的等号。历史表现因此是记忆与理解共同建构的结果，记忆则成了历史思维中诸多要素中的一个，而并非唯一决定性的要素。显然，柯林武德为记忆与历史设定的新型关系否认了历史完全是记忆的结果。另一方面，我们也注意到，柯林武德不再承认历史学等同于记忆，这本身说明，历史经验中的某些内容是记忆之外的，它们可以通过历史理解进入历史。而以这种理解为基础表现的历史图景，一定难以与原本记忆的图景取得一致性。
　　事实上，柯林武德对记忆与历史之间关系的认识为我们拓展了一个思考记忆的方向。他启发我们思考历史中那些来自记忆之外的要素源于何处，有什么特点，籍此以内与外的差异说明记忆自身 。只是此时，就我们长期习惯依赖的记忆，其内部也仍存在诸多尚未澄清的问题。
　　历史认识主体在遭遇原始经验时，记忆总是惠顾被注意到的事物。这样，我们便可以设想还存在着绝大部分不被注意的原始经验。而在被注意到、进入历史记忆的经验中，由于存在造成遗忘的生理因素，最终能够被回忆的也只是极小一部分。古史专家芬利通过分析古希腊历史文本指出：“那些失去的事实，即被所有人完全地、不可挽回地遗忘的事实数量巨大，遗忘的过程永无止境。这取决于这个个体家族是否幸运、他们特殊的记忆是否成为公众记忆，然后取决于传统在后代中是否延续并保持原貌。” 由于遗忘不可避免，在某种意义上甚至可以说，我们所记忆的只是那些能够被回忆的历史经验。它们作为“木材”，还不能够充当其构成物——作为“桌子”与“船”的历史。
　　遵循记忆的媒介观，我们的记忆行为正是在第一时间将被注意的原始经验刻蚀在脑海中，当我们需要时，它便重新回到意识中，借助语言进入历史表现。正是这一过程，有两个要素容易被记忆的媒介观所忽略，它们需要进一步考察，这就是遗忘与回忆。伽达默尔也曾说道：“如果人们在记忆中所看到的只是某种一般的素质或能力，那么人们也就没有正确地把握记忆自身的本质。记住、遗忘和再回忆属于人类的历史构成，而且本身就构成了人类的一段历史和一种教化。” 
　　关于遗忘与回忆二要素，我们可以通过被记忆的事物的再现机制来一同考察，因为回忆意味着记忆的再现，遗忘正与之相反，记忆不可再现。对个人而言，被遗忘的事物已经从个人意识中消失，因而，有关遗忘的讨论，只能以他人保留的相似记忆为前提，这种相似记忆或许已经转化成了集体记忆而存在，这样，我们才能比较在相似记忆或集体记忆中得到保留却被个人遗忘的事物，寻找它不再成为个人历史经验的原因。
　　弗洛伊德认为，已经遗忘的记忆虽然不再出现在意识之中，只要它曾经属于记忆，就没有消逝，并且至今仍起作用。他认为：“我们的记忆在本质上是潜意识的，那些留下了最深刻印象的记忆也毫无例外。它们有可能成为意识，但毫无疑问它们在潜意识状态中开展它们的所有活动。” 弗洛伊德将潜意识视为记忆的本质，记忆中某些内容之所以遗忘而不能由潜意识进入意识，正是因为它们受到某种压抑。 这样，根据我们的主题，如果接受弗洛伊德的观点，遗忘便可以归因于压抑。但是，在历史思维中，这种压抑如何产生，它使某些事物被遗忘，如此会对在回忆中最后得到表现的历史造成什么影响？返回记忆的层面具体来说，假设我们将潜意识当作总体的记忆，进入意识能够被回忆的记忆便只是露出海面的冰山一角，也如同遗忘过程中的残余。显然，回忆构成的历史便失去了总体的记忆在理想状态下能够构成的总体历史意义 ，它具有的意义由于源自遗忘的残余物，也就无法回答有关历史总体自身的真实性与客观性这类问题。换句话说，回忆中表现的历史，如果它不依靠被遗忘的事物，而是凭借有限的自身就确定其真实性与客观性，那么，这种真实性与客观性所能适用的范围必然也是有限的。正是压抑以及由此造成的遗忘决定着历史表现及其真实性、客观性的限度，因此，要突破这种限度，寻求更具广泛性的真实与客观，寻求更为宏大的历史表现和由此构成的历史意义，就必须克服和超越遗忘。为此，对压抑的分析必须继续，而要阐明压抑产生与作用的机能，需要更多地从个人性格与社会心理方面着手，同时分析个人与集体承受的压抑。显然，这样做会将历史认识奠基在精神分析的基础之上，进而将历史学奠基在心理学的基础之上。  
　　遗忘之后，所记忆的便只剩下我们能回忆的。回忆中表现的历史是主体要求现实接受的历史，它构成的意义则是接受者在现实中运用的意义。虽然是遗忘的残余，回忆仍然不可能实践记忆媒介观的要求，按照原始经验的模样再现过去行为的现场图景。主体回忆／记忆的历史，即我们习惯说的对历史的记忆，可区分为两类：怀乡记忆与创伤记忆。
　　怀乡记忆是主体在现实中对过去经验的美好回忆，主体在心理上有着期待这种经验再次在场的要求。例如一些时代的复古情结与个人表现的怀旧；创伤记忆则易使主体陷于悲痛与伤感之中。 怀乡记忆与创伤记忆的出现，往往来自两种情境。一种是由于主体在体验生活时，在场行为被用来与主体的经历进行比较，如果它们满足或违背了主体的期望，便有可能被主体倍加关注而进入记忆，并不至遗忘，最终构成主体在事物缺场时的怀乡记忆与创伤记忆。另一种，如果主体在现时生活中的体验较为艰辛或美满，也很容易以此与不同时间中相关体验的记忆进行比较，赋予那些已经进入历史思维，但过去没有突出特征或带着其它特征的经验一种新的情感特征，使它们变更为怀乡记忆与创伤记忆。
　　记忆一旦被嵌入情感而获得表现，其内容事实上就被主体的某种价值或好恶定位了。于是，回忆的图景被蒙上了一层主色调，它复原为原始经验的可能性也不复存在。此时的回忆与想象之间的联系更为密切了。 回忆只有通过表现才能实现，表现（representation）本身意指再现，它不可能再次将原始经验呈现在主体眼前，而只是在想象中再现。想象有能力为进入记忆的经验披上各式各样的外衣，使它具有某种价值上的倾向性，成为具体的历史经验。然而，想象之于历史认识，在传统历史认识论的意识中几乎处在水火不容的对立状态。如果记忆一旦被证明是通过想象得到表现，记忆的媒介观便自然瓦解。类似于“深情回忆”或“痛苦回忆”的行为加深了回忆中的想象色彩，它使怀乡记忆与创伤记忆的存在很容易被主体当下体验，可见，回忆与想象的联系不可抹杀。新的问题在于，如果不同主体对共同参预的同一行为的记忆要通过不同的回忆或想象表现，那么，历史表现的接受者又将依据什么标准来接受这种回忆，而不接受那种回忆呢？记忆不只是单个主体的潜能，它同时还是某个集体甚至人类整体具有的潜能。就认识论的角度而言，探讨历史思维领域中个人记忆与集体记忆之间的关系，将获得多层次的意义，小到阐述个人记忆向集体记忆转化的方式，大到足以用来说明个人历史与世界历史的关系。我们此时还不准备扩展到后者如此宏大的主题，讨论将限定在具体分析集体记忆从个人记忆中产生的过程与方式。

　　　　　　　　　　　　　　　　3、集体记忆由个人记忆中产生

　　摈弃记忆的媒介观，它对历史思维的直接影响在于，个人记忆的真实性与客观性不再有记忆的媒介观来担保。个人历史由于经过历史思维的锤炼成为主体性的历史，倘若它不能向集体历史转化，其认识论价值只完全适应于个人自身实践的要求，而不具有普遍性。这一点我们通过自传或回忆录能获致理解。自传与回忆录的真实性，尤其是普通人的自传与回忆录，其表现的历史首先通过个人所关注并没有遗忘的经验来表现。这些经验在其作为正发生着的原始经验之时，绝大多数都因为缺少他人的关注，而没有进入其它主体的记忆，也不可能在他们的思维中向历史经验转变。这就注定了它们只能在该主体自身的限度内得到真实性的确证。如果说我们在日常生活中普遍指称的历史通常代表着政治史、社会史、国家史、民族史、文化史等等集体的历史，那么，个人记忆只有进入集体记忆 ，才有望进入这些大写的历史，才有可能在主体间的范围内寻求真实与客观。
　　对于某个特殊时段的个人记忆而言，集体记忆已经以传统或历史的形式在个人记忆或历史认识的发生之前表现自身。我们谈到记忆的选择性时，已经简要涉及到注意和引起注意的交往兴趣，而集体记忆此时如同海德格尔揭示的理解前结构 ，它已然是个人记忆与历史思维产生的认识论前提。在个人记忆产生并进入集体记忆之前，主体事先经历着集体历史进入个人历史的过程 。集体记忆充当传统的角色对个人影响深远。赫顿认识到：“如同历史学家深化其对过去事件的批判，将这些事件的记忆传递到现时代的传统也从未被他们完全抛弃。传统可能被修改，但要重新创造却少见。即使回忆录作家们根据现在变化着的要求不断地改变着传统，传统依然展现了一种结构来记住它尊崇的过去的人与事。” 赫顿所指的传统的结构，恰如利科所说的价值观和风俗习惯等观念的结构，它们影响着个人，其效果直接作用于个人记忆对原始经验的选择，作用于遗忘与保留，作用于个人历史最终的回忆或再现。在此之后，个人记忆才开始了进入集体记忆的过程，这也是更新集体记忆的过程。
　　个人记忆进入集体记忆同样要遭遇记忆生成的选择性问题。它类似于个人记忆对原始经验的选择。当我们以集体记忆为中心谈论时，个人记忆便成了集体记忆的原始经验。莫里斯•阿尔布瓦克斯（Maurice Halbwachs）在其著作《论集体记忆》（On Collective Memory）中亦曾强调集体记忆的选择性。戈登这样概括：“当阿尔布瓦克斯开始证明记忆是一种社会现象时，他强调记忆的选择性。他希望阐明，个人记忆将趋向消亡，除非它们被反复提及。按照阿尔布瓦克斯的说法，记忆是否得到重复依赖于社会的记忆结构是否赋予他们一种集体的功能。自传式记忆只有在它们能满足制度上的要求时，才得到长久保存。” 预设一种社会的记忆结构是说明集体记忆存在的最好方式，它为集体记忆实现选择和整合经验、构成和传递历史的功能提供支持，也由此支撑起整个传统与历史。阿尔布瓦克斯、赫顿都是这样做的。不过，集体记忆与个人记忆之间的差异一旦被定位于个体经验与整体结构之间的差异，它也就能引申出历史思维存在的两个层面，即个体性历史思维与集体性历史思维，二者将是有着本质差别的两类历史思维方式。这种区分类似于社会学家迪尔凯姆关于一般事实与社会事实的分层，或者荣格关于个人无意识与集体无意识的分层。
　　集体记忆由个人记忆中产生，就如同从经验中抽象出概念。可是，这一陈述不能再按传统认识论来进行简单理解。这是因为，集体是抽象的主体，即使我们赋予它实在性，集体的历史思维仍然要通过作为实践者的个人来完成并实现。尽管我们也知道个人受制于传统与历史，但由此便将个人视为由集体记忆控制的纯粹经验传递者是不合适的。如果我们根据记忆、回忆与想象之间关系的论述继续延伸，认为个人记忆或回忆要通过历史想象来表现，那么集体记忆便成了诸多历史想象的综合物。正是这种想象的综合物化身为被我们接受的具体的传统和历史，它反过来又统治着个人记忆产生的认识过程。
　　我们与其让集体记忆停留在一种不可琢磨的状态，不如将它视为某个范围内被普通认可的主流历史记忆。它是主体间交往的产物。除了同时代主体的交往之外，不同时代的主体通过文字、器物等一切符号形式交往；除了主体自发状态的交往之外，有组织的交往更是集体记忆形成的有效方式，一如历史教学与历史教科书的编纂、博物馆的文物组织与陈列、大量历史纪录片的拍摄与播映等等。作为符号的文字、器物、图像等等成为主体间交往的媒介。虽然它们所传播的内容并没有固化在这些媒介之上，而需要在接受者的理解中呈现，但可以肯定的是，缺少了这些媒介，交往也就无法实现，新的集体记忆的产生也将成为泡影。由此，我们获得的信息是，个人记忆的提供者对集体记忆的形成起着决定性的作用。就象某个文本的提供者或许只是一位作者，而它的接受者却可能成千上万。该作者传达的个人记忆若被接受者融合，就大大增加了这种个人记忆进入集体记忆的可能性。设想一下涉世未深的孩子对文化的认同感是如何培养起来的，中国历史博物馆的通史陈列为何被重新编排，某些带着偏见的新闻报道如何被易于轻信的公众毫无批判地接受 ……在这些集体记忆形成的过程中，具体个人进行的组织不可忽视。他们在集体记忆的贯注中，在现实的实践中建构个人记忆，同时在实践中通过上述方式，努力将个人记忆向集体记忆转变，以便使现实区别于影响着他们的传统与历史，实现个人的价值。
　　诚然，个人记忆进入集体记忆是克服遗忘的有效方式，它同时也是一个将个人历史的客观性、真实性限度扩大的方式。如果这种方式确实被认为能够实现个人价值，那么，掌握着文本生产与供应的权威便获得了贯彻这种方式的最大便利与权力。尽管权威的个人记忆不可能是集体记忆采用的原始经验的唯一来源，但在信息社会，它已经是最主要的来源。在这种情况下，集体记忆被权威的个人记忆或者说历史想象所引导，它从个人记忆中产生的过程将更简单、直接，同时也使普通人的个人记忆进入集体记忆更为艰难，而不同类型的历史思维也因此在我们的日常生活中具有更为多样化的实践价值。
　　抛开传统的记忆媒介观，当我们为回忆添加进想象、推论的原色，尔后重新接受历史即记忆这一论断时，它已经有了新的内涵。
 
　　　　　　　　　　　　　　　　　三、逻辑推论与历史想象

　　从个人角度而言，历史认识过程可以这样粗略表述：人类活动的原始经验通过主体的概念化、记忆等方式被带入历史，并以历史经验的形式获得表现。然而，由于主体认识目的的多样性，以及记忆中心理因素导致的遗忘与原始经验的变形，最终构成的历史表现本质上已经是一种主体的创造。我们在此讨论的是主体进行历史思维、表现历史时采用的一般方法，其中最主要的是逻辑推论与历史想象。

　　　　　　　　　　　　　　　　　1、记忆缺失与历史表现的欲望

　　逻辑推论与历史想象是历史认识或历史表现中经常被运用的思维方法。历史经验在获得表现之前，以分散、零碎的状态存在。逻辑推论与历史想象的功能就在于将这些分散、零碎的历史记忆连结成作为整体的历史经验。这种经验或许是某个历史问题的分析报告，或许是一篇历史故事，但它终究是一个能够被理解的历史单元。逻辑推论与历史想象的产生首先要归因于主体进行历史表现的欲望，同时也是主体要求进行历史认识的欲望。
　　倘若认为历史表现是一种欲望的产物，我们就不得不说明历史学产生和发展的原初目的。即使以传统的历史认识论为依据，人们也不难认识到，历史学的诞生满足了求真与实用的要求。求真与实用分别作为历史学的生存基础与现实目的，二者始终左右着历史学的发展。 如果我们希望进一步探寻历史学之实用性的具体运作，还可以考察历史叙述或历史表现过程。无疑，历史表现是历史认识主体的社会实践方式，表现之中包含着历史解释。我们认为，认识主体进行历史解释的主要目的，在于争取对个人行为与社会事件的解释权。鉴于人们习惯于依据历史行为的效果来筹划未来，掌握了对往事的解释权，实际上就把握住了对未来的决策权。 据此，历史表现的欲望可以看成是一种历史认识主体参预现实社会实践的欲望。
　　进行历史表现，叙述者遭遇的最大难题就是记忆缺失。它不只是人们通常认为的遗忘或作为记忆媒介的历史资料的匮乏，记忆缺失使人们无法复原一个完整的历史时代或历史事件。记忆缺失的凸现与人们在日常生活中的认识模式相关。任何形式的历史表现都意味着历史叙述者预设了接受者的存在。要使这种历史表现获得意义，必须使之成为接受者可以理解的文本，换句话说，即要求文本具备可理解性。然而，决定可理解性的要素依赖于接受者的思维方式。人们往往将历史事件预设为环环相扣的连续性过程，记忆保存下来的历史片断如果不能在连续性的叙事序列中谋求一个位置，就无法在叙事整体中获得理解和意义。反之，一个叙事序列如果存在断裂，整体的意义也无法实现。在叙事序列存在断裂的地方，正是记忆缺失之处。相对于历史片断来说，连续性与整体性代表着历史叙述者与接受者构成历史认识模式的形式要求，人们如果不能满足这些要求，作为“内容”的历史片断就不能具备获得意义的可能性。因此，认识模式的形式要求使记忆缺失成为历史表现中必须克服的障碍。
　　进行历史表现时，主体表现自身的个人历史与集体历史采用的方式有着较大的差异，记忆缺失在其中所产生的各不相同的影响也反映了这种差异。
　　个人历史的建构以个人感受和经历为中心，生与死是其叙事序列的始与终。建构个人历史，就是在这两点的时间界限内，建立起对个人而言具有连续性和整体性的历史认识模式。在保持连续性和整体性的前提下，主体可以根据自身生存境遇的变化而不断调整叙事序列的走向，历史片断的意义据此还有被变更的可能，以便重新适应实践的需要。作为主体的个人，在为自身的历史建立起这种历史认识模式时，同时也为个人生活与实践提供了适当的历史性解释。这种解释具有较大的自由度，在不侵犯其它主体利益的前提下，主体可以根据现实的需要，随时对个人历史进行新的理解和解释，而不必担心来自外部的对其客观性与真实性的质疑。在这种状况之下，记忆缺失对个人历史建构的影响非常有限。个人的部分感受和经历因为对其现实生活的用处被注意并带入了记忆之中。那些不被注意，或者曾经进入记忆又被遗忘的经验，往往是在个人生活与实践的要求或压力之下，被有意识或无意识地筛落的结果。它们构成了记忆缺失的部分，也往往是认识模式无法容纳的部分，不再被组织到个人历史之中。当然，我们也认识到，个人历史可以被他人置于现实的或历史的社会环境中进行更为深层的剖析，甚至受到职业历史学家的关注而被重构带入集体记忆。在这一过程中，个人记忆缺失的部分有可能被他人找回，并在他人创制的叙事序列中得到表现，与其它记忆一起构成外在于自身的个人历史。他人表现的个人历史也许因此具备了完全不同于自我表现的个人历史的意义，但无论如何，它对个人自我的生活与实践具有的实际价值，远远不能与自我表现的个人历史相比拟。因而，在自我表现的个人历史之中，记忆缺失并不表现为历史表现的不可逾越的障碍，相反，个人历史中记忆缺失的存在恰恰说明，主体已经根据其兴趣、爱好，以及现实中的利益关系确立起某种连续性与整体性的认识模式，那些缺失的记忆通常属于那些被视为无关紧要和缺乏价值的东西被记忆排除在外，根本不能与个人的历史认识模式融贯相通。
　　然而，集体历史的建构中，记忆缺失影响深远，远非它在个人历史建构中的作用可比拟。这种影响来自一种张力：一方面，主体在集体历史的建构及其表现过程中，较之个人历史，需要满足更多原本外在于主体的要求。例如，虽然一位历史学家认为自己叙述的集体历史表现了历史的真实，但它仍然可能不被他人接受。人们或者指出它遗漏了某些重要事实，造成其文本意图表现的整体意义缺乏足够的证据；或者认为其认识模式根本就存在重大缺陷，有滥用历史经验之嫌。另一方面，任何集体历史的建构与表现都可以还原为个人的劳作，即主体试图将自身获得的有关集体历史的记忆，转变成一种集体成员能够共同拥有的记忆。我们建构集体历史所依据的连续性和整体性的认识模式，很大程度上仍然运用了认识主体个人先行具有的认识模式。于是，主体外部的要求与内部的认识模式之间形成某种张力，二者之间势必谋求平衡，这样才能形成一种既被个人叙述，又被集体接受的集体历史。
　　人们建构集体历史采撷的经验，其来源大大超越了叙述主体的个人感受与经验的范围。此时，主体事先已经依据连续性和整体性获得了阐释个人历史的认识模式，他将这种模式投影到集体历史之上，从而造成了创造连续性、整体性集体历史的需要。然而，要满足这种需要，主体必须广泛地面对他人的记忆。对某一特定主体而言，他人的记忆与自身具有的个人记忆不同，后者以个人生命及活动范围为界，其存在经过个人兴趣与注意的筛选，而前者在时间和空间上的界限不是单个主体所能任意规定的，其选择机制与遗忘机制在总体上也不受单纯个人因素的左右。主体能够面对的他人的记忆，也仅仅只是集体活动的原始经验库中被人们关注而带入了历史经验中的极小一部分，即使如此，单个主体的认识能力仍然非常有限，这就决定了他在建构与表现集体历史之时，太多缺失的原始经验没有进入记忆，或者曾经进入记忆又被遗忘，终究不能进入历史文本。这种情况所导致的直接后果是，主体已有的认识模式在某些时候根本无法容纳一些已知的、甚至被人们普遍认为对现实有着重大影响的历史现象。能够用来帮助说明这些现象发生和展开过程的记忆缺失了，致使主体希望进行的连续性与整体性的历史表现不能实现，它也就不可能为这些现象提供他人能够理解与接受的解释。这意味着，主体赋予集体历史的认识模式有可能丧失功能，而它一旦不再能够为他人提供便于理解的历史单元，主体释放历史表现欲望的机会也终将成为泡影。
　　鉴于不同主体认识角度、能力和现实需要的不同，人们给予历史事件的解释往往也是多样化的。无论人们如何积极地表现集体历史，主体认识能力的有限性与集体经验的无限性始终构成了一种认识与被认识的非对称状态。任何一个主体表现的集体历史除非不准备让集体成员接受，否则都不可能回避记忆缺失造成的障碍。理论上，连续、完整的集体历史不可能存在。然而，集体或社会在现实中需要为筹划未来提供历史性解释。为了使集体历史成为可能，主体必须使它具备连续性与整体性的形式，为此，他不得不克服记忆缺失的障碍。事实上，这样做，人们得到的也只是一种临时性与策略性的集体历史，但它恰恰符合了现实中筹划未来的需要会不断呈现、不断变化的特征。当记忆缺失导致集体历史出现断裂而不可弥合时，主体开始借助其它方法来表现连续、完整的集体历史，逻辑推论与历史想象正是在这种场合发挥作用。

　　　　　　　　　　　　　　　　　2、逻辑推论与历史表现

　　逻辑推论与历史想象均是传统历史认识和表现中普遍运用的方法。不过，18世纪末以来，人们逐步要求历史学趋向科学化与职业化，这样，逻辑推论因为代表着因果解释、归纳演绎这些近代自然科学极力尊崇的认识方法，而易于被人们赋予理性、科学的色彩；与之相反，历史想象则表现出极大的主观性和虚构性特征，人们通常将它当作非理性方法，排除在专业的历史表现方法之外。倘若我们从逻辑推论与历史想象在历史表现中的地位与作用的视角考察就能发现，逻辑推论与历史想象不过是一个硬币的两面。在历史思维中，逻辑推论就象历史的骨架，它规定历史想象运用的范围与限度；历史想象则如同血肉，在逻辑推论之上形成一副富有表情的外形，使历史意识有了传达的载体。再进一步，我们还能看到，逻辑推论与历史想象一同有着更为根本的基础，那就是认识主体在现实生活中具有的那些想当然的认识“定理”与“规律”。鉴于历史表现中逻辑推论的运用普遍得到人们的认同，我们的分析便由此而入。
　　柯林武德在《历史的观念》中对历史认识以及历史学的性质都有着较为广泛的论述。关于逻辑推论与历史想象的分析组成了其历史认识论不可或缺的部分。
　　柯林武德将历史学视为科学，这是因为他认为凡是有组织的知识总体都能被称为科学。柯林武德说：“历史学是某种有组织的或推理的知识” 。科学的组织方式运用了逻辑中的两种推论，一种是演绎，一种是归纳。柯林武德认为，我们必须区分历史学与精确科学（如数学与自然科学），因为它们采用的推论不同，精确科学运用演绎法，历史学采用归纳法。当柯林武德将历史学当作一种推理的知识时，事实上是指它建立在归纳推理的基础之上。另外，历史学运用逻辑推论还必须结合时间与空间顺序。历史学的任务“乃是要研究为我们的观察所达不到的那些事件，而且是要从推理来研究这些事件；它根据的是另外某种为我们的观察所及的事物来论证它们，而这某种事物，历史学家就称之为他所感兴趣的那些事件的‘证据’。” 柯林武德所说的论证正是运用归纳方法的逻辑推论。精确科学运用的演绎思维先假设了公理，强制性地推导出结论；历史学则从历史现象出发，运用归纳思维，非强制性地用证据论证结论的正确性，思想家有接受和不接受它的自由，至少它不给其结论带来终极的价值。
　　柯林武德对逻辑推论的论述，基本说明了人们在传统历史学中运用逻辑推论的方式与范围，人们这样做的最终目的在于表现真实的历史。在分析中，柯林武德已经注意到，历史学由证据证明而得到的结论也可能带着强制性的特征，因为一些思想家并不认为自己有随心所欲进行推论与放弃推论的自由。但是，柯林武德很快将这种情况的出现归因于思想家对自然及其创造者上帝的宗教信仰之中，转而将有关逻辑推论的分析具体化到证词的采纳及其真实性的问题上去，继续将讨论限制在历史叙述的具体操作过程中，保持着逻辑推论与历史学功能或终极价值之间的分离。 然而，在我们看来，正是这一转向，使柯林武德错过了探讨历史学家在史学实践中普遍运用的演绎思维的机会。事实上，柯林武德在讨论逻辑推论时涉及的任何问题，不管是证词的真实性，还是推论的强制性或许可，都围绕着传统历史学关注的历史表现而进行，即它是否具有精确科学般的真实性与客观性。他成功地证明了剪刀加浆糊式历史学家在证词与真理问题上的盲目性，但他却没有提醒批判历史学家在运用逻辑推论时可能存在的盲区。
　　在历史认识论中，关注演绎思维的运用更能揭示历史认识的本质与历史表现的构成。演绎思维至少从两个方面被历史学利用。其一，历史学家以从现实生活经验中归纳而获得的结论为前提，演绎出合理的内容弥补历史表现中记忆缺失的环节，使历史表现的结构更加完整；其二，历史学家就不同历史现象所持有的结论也能以经验的形式出现，而运用归纳思维从中得到的结论，将被用来充当人们筹划未来的前提，在现实不断展开的实践中得到演绎。演绎思维的运用，使历史学获得了联系过去、现在、未来的纽带，它与归纳思维一起，为实现历史表现的目的建立起它与日常生活实践之间的密切联系。
　　演绎思维利用人们在现实生活经验中的一般结论或者想当然的观念，作为弥补记忆缺失的前提，对此，身在现实之中的认识主体很容易丧失其自觉性，从而隐蔽了主体实践为历史表现带来的现实性内容。
　　在历史研究的实际过程中，认识主体经常遭遇的状况是，记忆缺失导致他对历史或现实中存在的某些现象无法理解，于是主体试图深入到尚存的历史记忆之中寻找原因，跨越记忆缺失的障碍。历史表现必须遵循时间的顺序，前因后果，因果解释内含了这一点。然而，对认识主体而言，历史表现中因果解释的形成过程却总是先知果，后有因。只有确定了历史现象产生的原因，因果解释才能完善。此时，主体将先前的一些现象解释成后续特定结果的原因。不过，他确定原因所进行的判断往往暗自服从另外一些原则，它们有可能源自影响主体认识能力形成的现实生活之中。
　　狄尔泰的移情说、柯林武德的历史重演论、亨佩尔的覆盖律模型等等，近代至今的历史认识方法，都能用来弥补记忆缺失形成的理解障碍，按照连续性与整体性的形式来建构历史。这些认识方法正是利用主体从现实中获得的“类型”、“秩序”、“规则”为前提，在历史现象中进行演绎，而将记忆的碎片组织起来。
　　以狄尔泰的移情说为例，设身处地地理解历史人物或历史事件，本身要求认识主体具有近似于历史行为者的理解力。为了证明人们相互理解是可能的，狄尔泰提出了一个客观精神世界作为中介。他说道：“这种客观精神世界是一个中介，我们通过它理解了他人及其生命表现。因为在精神客观化于其中的所有东西中包含着对我和你来说是共同的东西。” 客观精神世界的存在超越时空，因此能够成为不同时空之中人们共同拥有的东西。作为中介，它使理解成为可能，这便是狄尔泰移情说的根基。在此处，客观精神世界的存在是一切理解可能的前提。既然它超越时空而存在，那么，如果我们在现实之中有办法确定哪些东西隶属于客观精神世界，就能相信它也会出现在历史中。这意味着，我们能够按照客观精神世界的规则、结构来理解历史。无疑，这种理解不再是一种归纳思维，而是以归纳思维的成果为基础的演绎思维。有了这种演绎思维，历史过程中的碎片将因为认识者的再体验而被联系成连续性的整体 。
　　客观精神世界在主体生存着的现实中存在，除此之外，主体具有的理解能力也首先来自现实之中。狄尔泰认为，“理解最初是对实际生命的兴趣中发展起来的。这里，人们依赖于相互间的交往，他们必须相互理解，一个人必须知道别人的意愿。理解的基本形式就这样产生了。” 正是以现实中有着实用性的理解的基本形式为基础，人们才可能进而考虑变化着的历史环境、社会环境，产生理解的较高级形式，即历史的理解。狄尔泰又说：“正如客观精神包含着被分为类型的秩序一样，人类仿佛也包含着一种秩序系统，这个系统由规则性和普遍人性的结构进展到类型，理解通过类型把握个体。” 人类的秩序系统及其中的规则性、普遍人性的结构，以及理解的类型，这些主体通过归纳自己在现实生活中的感悟和体验而获得的抽象物，一旦被利用在构成历史表现的理解之中，自然成为演绎的前提。历史理解于是成了以这些主体已经认识到的规则、普遍人性结构和某些类型为大前提，以尚存于记忆之中的历史经验为小前提，最终推出结论的三段论式的认识模式。
　　由于现实中不同的个人理解各种规则、普遍人性等事物时可能具有的多样性，将它们充当历史理解前提，必然会导致历史表现的多样性。任何一个认识主体都能依赖他所具有的认识模式，选择一系列适合于这种模式的历史经验，依此构成一部连续的历史，为读者提供一个历史理解的单元。在认识模式及依此进行的逻辑推论之下，记忆缺失造成的深渊被人们用理论的桥梁跨越了。例如，历史学家可以运用精神分析说来说明希特勒和纳粹当局制定“犹太人问题的最终解决方案”的原因，以弥补该问题相关材料无法提供常规化合理解释的缺陷。 事实上，无论是柯林武德的历史重演论，还是亨佩尔的覆盖律模型，或者其它种种历史解释理论，它们无一不以与移情说类似的逻辑推论方式来构成历史表现。
　　的确，人们经常将现实解释为历史的产物，但不可否认的是，主体也是从其现实的日常生活实践中归纳出规则、结构、学说、理论，或者说演绎思维中的前提，并将它们运用于历史理解与解释之中。有了这些源自现实的前提，人们便能为历史之果找到合乎理性与逻辑的原因。也是在这样的状况之下，我们与其说是历史证明了现实，不如说是现实借用遗存的历史记忆为自身提供了合乎逻辑的历史解释。既然这些规则或理论之物源自现实，又为现实提供说明，它就难免使现实与规则、理论自身都具有循环论证之嫌 。规则与理论在为现实提供合理的、人们乐意接受的历史解释之时，自然也证明了自身的有效性与合理性。于是，人们通常以它们为原则来演绎未来，而被它们联结起来的历史记忆再次成为主体按现实中的意愿筹划未来的依据。
值得引起特别注意的是，我们还可以从另外一个角度谈论历史表现之中的逻辑推论，即被用来充当历史解释前提的规则、结构、学说、理论是如何生成的，其自身的建构在认识论的范围内也有着可靠的逻辑前提吗？倘若一种逻辑推论的前提自身就是某种想象的产物，依靠它得出的推论难道不是一种想象的结果吗？据此，历史表现难道不也是一种历史想象的描述吗？通过分析历史解释理论构成的认识论基础，我们应该能够在逻辑推论与历史想象之间找到某种共同之处。

　　　　　　　　　　　　　　　　　3、历史想象与演绎思维

　　近代以来的历史学与历史认识论，想象受到人们普遍的排斥。人们习惯于将想象、幻想、虚构联系在一起，认为历史学的本质就是追求真实，回避虚构。18世纪末，西方文学与历史学的分离，以及当时文学家乐意将自己的作品称为历史作品，其意都在于表明他们叙述的是事实，能经受逻辑的推演与证据的验证，以此满足科学理性影响下人们对历史真实的渴望。在大多数人看来，历史想象与逻辑推论的对立，实则是一种非理性思维与理性思维的对立，由他们构成的历史表现则形成了想象与实在的对立。
　　想象在历史表现中存在，并具有极其重要的地位和作用。这种观念，在柯林武德之前，没有人比他更为认真而细致地从认识论的角度进行了思考。 柯林武德阐述了想象进入历史认识的途径，从而丰富其历史认识论思想。
　　柯林武德认为历史表现是历史学家的构造物，历史学家接受权威的叙述之后，总是经过选择、简化、系统化。柯林武德指出：“历史学家的权威们告诉了他一个过程的这种或那种形态，却留下了中间的形态没有加以描述；于是他就为他自己插进了这些形态。他关于他的主题的图画，虽则可能部分地是直接由他的权威们那里所引征的陈述组成的，但也是从那些按照他自己的标准、他自己方法的准则和他自己对于相关性的信条里面推论出来的陈述所组成的。” 此处，柯林武德所说的历史学家的标准、准则、信条本质上是我们前文提及的演绎思维的诸前提，依赖这些前提，历史学家成了自己的权威，一切历史表现由此都具有了认识主体赋予的主观色彩。在构成历史表现的过程中，历史学家用与他具有的标准、准则、信条相融贯的历史真理标准来检验、挑选历史记忆，从而摆脱了传统历史学那种对记忆的纯粹依赖，将传统历史学引向批判的历史学。柯林武德扬弃了布莱德雷的结论，后者认为检验历史陈述的标准来自现实，即“我们这个世界的经验教导我们说某些种类的事情会发生，而其它的则不会发生；于是这种经验就成为历史学所用于对待他的权威们的陈述的标准。” 在柯林武德看来，布莱德雷的认识已经基本完成了历史知识理论中的哥白尼革命，他自己的研究旨在完善它。
柯林武德强调历史学描述中的构造性，想象正是出于构造的需要而进入历史认识。柯林武德认为，历史想象是一种先验的想象，是结构性的，它与任意、纯粹的幻想有着本质的区别。其作用在于“沟通了我们的权威们所告诉我们的东西之间的裂隙，赋予历史叙述或描述以连续性。” 历史想象以先验的形式存在，它首先必须满足叙述结构的要求。这种叙述结构实则规定了历史想象力发挥的边界，超越边界，想象便与纯粹的幻想无异；而在边界之内，历史想象却是历史学不可缺少的思维。
　　历史表现的结构，或者说历史想象织就的那张网，依托于由批判的思维而获得的假定的固定点。不过，这些固定点是否具有真实性，它们依据的资料是否正确，反过来又要通过他们引导历史学家构成的过去的图画是否是一幅连续一贯的和有意义的图画来确定。柯林武德在此也摆脱不了循环论证的因素，因此，他说道：“小说和历史学这二者都是自我解释的、自我证明为合理的，是一种自律的或自我授权的活动的产物；在两种情况下这种活动都是先验的想象。” 虽然柯林武德还是在历史的想象与小说的想象之间进行了区分，认为历史的画面必须在时空中定位，历史想象必须与它自己相一致，以及被描绘的图画与证据有着某种特殊的关系等等，但这些区分对于说明历史想象如何作用于历史表现而言已无关紧要。重要的是，我们必须弄清楚规定历史想象的边界如何形成。柯林武德也认识到，“每个现在都有它自己的过去，而任何对过去的想象中的重建，其目的都在于重建这个现在的过去” 。历史想象用于建构现在的过去，柯林武德看到了历史想象与现在之间存在的联系，但显然，使历史想象区别于纯粹幻想的边界并不是他关注的焦点。
　　在我们看来，柯林武德所谈及先验的历史想象，与前文讨论的逻辑推论之中的演绎思维具有结构上的同质性，它正是一种基于现实原则的演绎推论，这种推论的边界，即历史想象力的施展范围，很大程度上受到认识主体对现实生活的认识水平高低的制约，甚至受他对现实中读者的总体认识能力的制约。
　　现实中，人们的常识将想象与真实截然对立。但有一点无须再多加证明的是，我们知道现实主义小说中也能够在一定程度上反映真实的社会生活。一些人将这种虚构的小说叙事视为反映社会的镜子，这是因为人们认为小说中的事件在具体的现实生活中可能发生，其原因要么是小说中模拟了现实的生存环境；要么是小说家按照现实中人们的思维模式编织出了某种能够产生共鸣的叙事逻辑。越是能够深入社会生活，小说家才能更深刻地理解社会，从现实庞杂的经验世界中抽象出本质的内容，从而使其作品围绕这种抽象的本质来反映现实，满足读者在日常生活中的愿望与要求，形成共鸣。小说的情节虽然是想象的结果，但它以抽象的社会本质作为演绎的原则，从而在读者心目中取得真实事件所能引发的反响。
　　转向历史表现，过去关于小说真实性的思考同样能使有关历史想象的分析获益。历史叙事中真实的内容，一定是现实的读者能够理解并接受的东西。它们受制于现实的人们所具有的知识。如果某位历史学家在写作18世纪的历史时写道，某次战争的消息在短短一个星期之内从欧洲传到了美洲，那么读者肯定会认为那是虚构，因为现在知识支持他相信，当时没有人能在一个星期之内能横渡大西洋。不能获得现实中知识体系支持的历史表现即便有所谓的证据证实，人们也会认为它是幻想，证据本身的可靠性将受到质疑。现实中，读者往往用有关科学、心理、人性等等诸多方面的常识，来充当检验历史表现真实性的标准。反过来，如果历史学家在其历史表现之中满足了读者的这种标准，以这些常识为原则而演绎或想象历史发生过程、弥补记忆缺失，那么，它也将较少地受到读者的质疑。常识构成了现实中人们的知识体系。它既是人们接受、理解历史的框架，也是历史想象的边界。人们能够允许科幻小说的存在，但绝不会以历史学的方式来认同这样一些历史想象，如克娄巴特拉的鼻子如果短一点，历史将如何如何展现。历史想象由此可以被视为以现实的知识体系为原则的演绎思维，只要在这种理解的框架之内，现实就决定了历史想象同样具有的真实性。
　　由此可见，在历史表现之中，历史想象与演绎思维有着密不可分的关联。一位颇具历史想象力的优秀历史学家，意味着他深谙现实生活的本质，能够熟练地驾驭历史经验，在现实知识体系的范围内用想象来构造便于现实理解的历史单元。在古往今来的历史写作之中，历史想象与逻辑推论一直在共同构成人们接受的历史。