提出叙事的性质问题，就是要引发对文化的真正本质的反思，若是可能的话，甚至要引发对人性自身的反省。叙事的冲动是很自然的，而对于叙述真正发生的事件的任何记载而言，叙事的形式都是不可少的，因而，叙事性只有在缺少它的文化中，或在某些有步骤地拒斥它的当代西方学术文化和艺术文化领域内，才可能显得颇成问题。考虑到文化泛全球化的事实，叙事和叙述较之单一的资料而言问题要少些。就如已故的（让人深深怀念的）罗兰·巴尔特所说，叙事"简单得就像生活本身……是国际性的、跨历史的、跨文化的。" 然而，它远不同于一个问题，叙事有充分理由看作是普通人所关心的问题的解答，这些问题即：如何将理解了(knowing)的东西转换成可讲述（telling）的东西， 如何将人类经验塑造成能被一般人，而非特定文化的意义结构融入的形式。我们可能不易完全领会另一种文化的特定思想模式，但相对而言，无论那样一种文化显得多么奇异，我们也不难理解其中的故事。正如巴尔特说的，"叙事可以在基本上不受损害的情况下被翻译，"而一首抒情诗或一段哲学话语却不能。　　

　　这就意味着，叙事远非某种文化用为为经验赋予意义的诸多编码中的一种，它是一种元编码（meta-code），一种基于有关共享实在之本质的跨文化信息能够被传递的人类普遍性。就像巴尔特说的，叙事产生于我们关于世界的经验和我们在语言中描述这种经验的努力之间，它"不停地用意义来替代记述了事件的那个简单明了的副本"。随之而来的便是，叙事能力的缺失或拒斥叙事意味着意义的缺失或拒斥意义本身。　　

　　然而缺失或拒斥的是什么样的意义呢？在历史著述史中，叙事的命运为我们解答这个问题提供了洞察力。历史学家们并不一定必须以叙事形式来报导有关实在世界的真实情况。他们可能选择其他形式，非叙事的，甚至反叙事的表现模式，就如沉思、剖析或摘要。如托克维尔、布克哈特、赫伊津哈及布罗代尔，这里提到的只是现代历史学中最著名的大师，他们在某些历史著作中拒绝叙事，大概是假定：自己希望处理的事件，其意义并没有在叙事模式的表现之中呈现出来。 他们拒绝讲述一个过去的故事，或者说，他们没有讲述一个有明确的开头、中间和结尾阶段的故事；他们没有给令他们感兴趣的过程强加一种形式，那是我们在讲故事时通常做的。虽然，对自己感觉到的实在或觉察到的思想，他们确实陈述了自己的看法，那都存在于这些历史学家调查过的证据之中或背后，但他们并没有将这种实在叙事化，没有为之强加一种故事的形式。这样，他们的例子就允许我们区别一种叙述的历史话语和一种叙事化的历史话语，区别一种公然采用某种观点来看待世界并报导它的话语和一种虚构的、使世界说明自身，而且是像故事那样来说明自身的话语。　

　　叙事与其被当作一种表现的形式，不如被视为一种说明（无论是实在的还是虚构的）事件的方式。近来，在结构主义的召唤下，伴之以雅各布森、本维尼斯特、吉内特、托多若夫和巴尔特的著作，引发了有关话语与叙事之关系的讨论，在其中，上述观点得到了充分的论述。叙事就像吉内特表示的，被看成了一种"由一定数量的排斥物和限制性条件"赋予其特征的言说方式，它并没有给言说者强加更为"开放"的话语形式。 根据吉内特的观点，本维尼斯特指出：　　

　　某些语法形式，如代词"我"（以及它暗示的参照"你"），具有代词性质的"指示词"（某些指示代词），指示副词（如"这儿"，"现在"，"昨天"，"今天"，"明天"等等），以及至少法语中的某些动词时态，如现在时，现在完成时和将来时，它们被局限在话语之中使用，然而，在最严格的意义上，叙事通过运用其独有的第三人称及过去时和过去完成时这样的形式得以区分。　　

　　当然，这种话语与叙事之间的区别仅仅基于对两种话语模式的语法特征的分析。这两种话语中，一种的"客观性"与另一种的"主观性"根本上可以由一种"标准的语言规则"来确定。话语的"主观性"是由一个"自我"（ego）内隐地或外显地在场所赋予的，这个"自我"即"仅仅作为一个维系话语的人"。相反，"叙事的客观性是由所有关于叙事者的资料不在场而获得定义。"那么，在叙事化的话语中，我们可以像本维尼斯特那样说："的确，不再有'叙事者'了。当事件在故事的地平线上出现时，他们都被编年式地记录下来。没有人言说。事件好像在述说它们自己。"　　

　　一个"事件好像在述说它们自己"的话语作品，尤其当它被明显地确认为与实在而非虚假的事件相关时，如历史表现之中那样，在这个作品中将包含些什么东西呢？ 在一个与明显想象的事件相关的话语中，虚构性话语的"内容"有哪些？这种提问很少制造难题。那么，为什么想象的事件没有像"述说它们自己"那样得到表现？为什么不会呢？在想象的领域内，甚至石头自己也说话，就如门诺的石雕群见到朝阳时那样。 但是，实在的事件不会说话，不会述说他们自己。实在的事件仅仅是存在；他们能很好地充当一个话语的所指，能够被谈论，但他们不应以叙事主题的姿态出现。在人类历史中，历史话语产生较晚，而且它在文化崩溃的时代（如中世纪早期）较难延续下去，这意味着：实在的事件能够"讲述自身"或被表现得像在"述说他们自己的故事"，这样的想法纯属虚构。在实在的与想象的事件之间的区别前面，这种虚构本应不成问题，但却被强加给了讲述故事的人；当事件的两种顺序作为可能的故事成分将自身摆在讲故事的人前面，而且为了遵从在话语中保持这两种规则互不混杂的规定，讲故事时被迫将二者剥离开，只是在此之后，讲故事才成问题。我们希望承认，神话叙事不承担任何义务来保证实在的或想象的这两种事件的规则相互区别。只有当我们希望赋予实在的事件一种故事的形式时，叙事才成问题了。这是因为实在的事件自身呈现出来时并不像故事那样，将它们叙事化是非常困难的。　　

　　那么，在那些以杂乱的"历史记录"形式摆在我们面前的事件之中或背后，寻找"真实的故事"或发现"实在的故事"将与什么东西相关呢？当幻想实在的事件显示出展现了故事形式上的一致性时，他们都得到了恰当的表现，这种幻想表现出了怎样的心愿呢？它又满足了何种要求呢？在这种心愿与要求之谜中，我们觉察到了叙事化话语通常有的文化功能，它是一种心理冲动的暗示，隐藏在叙述乃至给予事件一种叙事性面貌的显然的普遍需要之后。　　

　　历史学是考虑叙述及叙事性之本质的极好场所，因为在此，我们对想象和可能的渴望必须与对实在和实际的要求相抗争。假使我们将叙述和叙事性视为一种工具，它使有关想象和实在的相互矛盾的主张在话语中得到了调解、判定或解决，我们就开始理解了对叙事的要求，也理解了拒绝叙事的理由。如果公认的实在事件以一种非叙事的形式表现出来，那么，从这种形式中理解到的那种呈现自身或设想呈现自身的是一种怎样的实在呢？一种历史实在的非叙事性表现会是什么样呢？在回答这个问题中，我们确实没有必要就叙事的本质问题获得某种解答，然而，由于事件的表现被解释成了实在的而非想象的，因而有了对作为一种形式的叙事性的要求，这样，我们确实开始接触到了它的基础。　　　

　　幸运的是，我们有一些在形式上非叙事却大量表现历史实在的例子。事实上，现代历史学得以确立的那种信念(doxa)始终认为：有三种历史表现的基本类型，即年代纪(the annals)、编年史(the chronicle)和历史(the history)本身。其中有两种类型，由于无力获得所处置事件的完全的叙事性，从而证明了自身的"历史性"不完面。 不用说，单单叙事性无法让这三种类型区别开。 要想使一种对于事件，甚至过去的事件，抑或过去实事的陈述算得上是一种真正的历史，即使展现出叙事性的所有特征都还不够。除此之外，为了明智的处理证据，这种陈述必须显示一种恰当的关系，它还必须尊重事件最初发生的编年顺序，在任何作为原因或是结果的已知事件的分类中，它都将此当作不可逾越的底线。但人们一致同意，一种历史陈述只谈实在的、而非仅仅想象的事件是不够的，而这种记述依据事件最初发生的编年序列，并在事件的话语秩序中表现它们也是不够的。事件不仅必须记录在其最初发生的编年框架内，还必须被叙述，这就是说，要使它显得像有一个结构，有一种意义顺序，而不是仅仅只有一个序列。　　　

　　同样，不用说，年代纪的形式完全缺乏这种叙事成分，它包含的只是按编年顺序依次排列的事件清单。比较而言，编年史看上去通常想要述说一个故事，渴望一种叙事性，但一般都一无所获。尤为明显的是，缺乏一种叙事的结局往往是编年史的标志。与其说它没有结论，不如说它完全中断了。在编年史家自己眼前，它开始打算讲述一个故事，但一开头就被打断了；事情仍无法得到说明，或者说，事情无法以一种类似于故事的方式得到说明。　　　

　　年代纪表现历史实在，就像实在的事件没有按故事的形式展开，而编年史表现历史实在，则好比实在的事件以无结局的故事形式展现在人类意识之前。人们普遍认为，无论一位历史学家在报道事件时可能如何客观、评价证据时如何明智、记载确定事件的日期时如何谨慎，只要他不能给历史实在一种故事的形式，其陈述就仍有所欠缺，而不成之为真正的历史。克罗齐(Croce)说过，没有叙事就没有历史。 彼特·盖伊(Peter Gay)以其洞见， 反对克罗齐的相对主义，他针锋相对地写道："没有分析的历史叙事是浅薄的，而没有叙事的历史分析是不全面的。"　盖伊的表述使人想起了在历史表现中康德主义者那种要求叙事的偏见，因为，以康德的话来解释，它的意思是，没有分析的历史叙事是空洞的，而没有叙事的历史分析是无法理解的。由此，我们可能问：叙事赋予了实在事件的本质怎样的洞察力呢？就实在而言，叙事性将消除何种使之不易理解的遮蔽呢？　　　

　　在后文中，我不会将历史表现的年代纪或编年体的形式，看成习惯上认为的不完全的历史，而是宁可看作是历史实在的一些可能概念的特殊产物。对现代历史形式应该体现的那种全部实现了的历史话语来说，这些可能概念都是可选择的，却不是无法意料的。这种做法将使历史学的问题和叙事的问题表露无遗，并阐明我设想在它们之间的关系中，纯粹是传统性质的东西。我认为，会揭示出来的东西是：以现代关于历史与小说的讨论为基础，实在的和想象的事件之间的截然区分预设了一个实在的观念，即， 只是在能够显示出具有叙事性特征的范围内， "真实" (the true)等同于"实在"(the real)。　　　　　　

　　当我们现代人看到一个中世纪年代纪的范例时，不禁要被年代纪作者表面上的单纯所震撼。并且，我们倾向于将这种单纯归结为，年代纪作者明显拒绝、无力或不愿将一组按纵向排列得像年度标记纵列的事件，转变成一种线性/ 水平进程的要素。换句话说，作为等待被述说、被叙述的故事，历史事件使自己排列在敏锐的眼睛前面。年代纪作者显然眼力不够，为此，我们可能很气愤。然而，一种真正的历史兴趣要求我们询问的，无疑不是年代纪作者如何，或为什么没有能写出一部"叙事史"，而是询问一种什么样的实在观念，导致他在年代纪的形式中表现自己毕竟视为实在的事件。如果能回答这个问题，我们就能理解，为什么在我们自己的时代及其文化条件中，我们会认为叙事性本身是一个问题。　　　

　　在Scriptore丛书中，《德意志史料集成》第1卷收录了《圣加尔年代纪》的文本，它是发生在8、9、10世纪期间高卢的一份事件年表。 虽然这个文本是"作参考用的"， 并且相当于一种俗人的表现 ──按杜克罗特和托多若夫的定义，它可算作一种叙事──它不具有任何我们一般赋予故事的特征：没有中心主题，没有明显的开始、中间和结尾，没有环境或命运的突变，也没有可辩认的叙事之声。对我们来说，即使在该文本那些理论上最有意思的片断中，事件与事件之间没有任何存在必要联系的暗示。例如，在709至734年期间，记载条目如下：　　

　　这份清单将我们迅速置于一种徘徊在死亡边缘的文化中，置于一个极端匮乏的社会和一个被死亡、毁灭、洪水与饥饿威胁的人类群体世界中。所有的事件都是终极性的，其阈限(liminal)本质是选择并记载它们的内在标准。 基本需要──如食物，不受外敌骚扰的安全感，政治和军事的领导权──以及没有获得它们而会受到的威胁都是相关题材；但这些基本需要与可能令他们满意的条件之间的联系却没有评注明白。为什么"查理抗击撒克逊人"，为什么一年"丰收"而另一年"洪水肆虐"，这些都没有解释。社会事件明显像自然事件那样不可理解，它们看上去有着同样的重要或不重要的次序。它们仅仅发生了，而其重要性似乎与它们被记载这一事实不可区分。事实上，它们的重要性好像恰恰在于他们被记载了，除此之外，别无其它。　　　

　　另外，我们不知道谁记载了这些事，也不知道是什么时候记载的。725 年那条──撒拉森人首次到此──暗示了这个事件至少是撒拉森人第二次到来之后记载的，并引起了我们认为的那种真诚的叙事期待，可是撒拉森人的到来及退却并不是这次记述的主题。查理"星期六在普瓦提埃抗击撒拉森人"的战争被记载下来了，但战争的结果却没有记载。而"星期六"也不清楚，因为没有给出战斗进行的月份与日期。尚无结果的零星事件太多了，又看不到任何情节，就现代读者对故事的期待心理，以及他对具体信息的渴望而言，这是令人沮丧的我们还注意到，这种记述并没有真正开始。它只是以排在两栏之前的"名头"(它是一个名头吗？)我主纪年开始，这两栏其一是年份，其二是事件。显然，在一种意义承诺中，这个名头至少将左栏中年份的纵列与右栏中事件的纵列串连在一起。我主纪年引导我们既去参考《圣经》中的片断提供的宇宙论故事，也去参考西方历史学家仍旧用来标示其历史单位的历法规则。如果不是因为这一事实，我们可能倾向于将这种意义承诺看成是虚构的。我们不应太急于通过把"年代"指定为"上帝的"存在，而将文本的意义交给它所求助的虚构框架去处理，因为这些"年代"有一种规则性，而基督教的信仰模式，及其包含的明显的事件之从属关系(创世纪，堕落，道成肉身，耶稣复活，基督复临)却不具备。历法的规则性标志了记述的实在论，表示了其在实在的而非想象的事件中论述的意向。历法是在编年时间中，在人类经验到的时间中，而不是在无穷的时间中或恰当的时刻(kairotic)中为事件定位。这种时间没有关键时刻或一般时刻，应该说，它是并列的，无止境的，其间没有断裂带。即使事实表不完整，时间表却是完整的。　　　

　　最后，年代纪从不结束，只是停止。最后的条目如下：　　　1045.　1046.　1047.　1048.　1049.　1050.　1051.　1052　　　　1053.　1054.　1055.　　　1056. 亨利皇帝去世了；然后他的儿子亨利继位。　　　1057.　1058.　1059.　1060.　1061.　1062.　1063.　1064.　　　　1065.　1066.　1067.　1068.　1069.　1070.　1071.　1072.　　　毋庸置疑，在记述的结尾，年份表的延续确实意味着连续永无止境，或者更确切些，一直延续到基督复临。但此处没有故事的结尾。既然没有足以述说一个故事的中心主题，它怎么可能有结尾呢？　　　

　　不过，如果情节指的是一种关系的结构，即记述中含纳的事件，通过被认定为一个互相协调的整体中的部分而具有某种意义，那么，既然有确定的情节，就必须有故事。然而，此处我所指的并非《圣经》中包含的堕落和( 人类中正义的那一部分人)被救赎的神话，而是指文本左边的纵列中给出的许多年份， 由此通过将事件记录在其发生的年份之后，给它们带来了一致性和完整性。换种说法，年份表可以被看作以右栏提供的事件为其指称物的所指。事件的意义在于它们被记录在这种年表中。我推测，这就是为什么年代纪作者在面对显现出来的断裂、不连续的东西，抑或文本中记载的事件之间缺乏因果联系时，他们很少有现代学者那种焦虑之情。现代学者在事件的次序中寻求完整性和连续性，而年代纪作者已在年代的序列中两全了。那么，更为"实在的"期待是哪一种呢？　　　

　　回想起我们谈到的东西，它既非梦话，也非稚语。或许称其为话语本身就是一个错误，但它却有与之相关的某种论述性的东西。这个文本唤起一种"实质"，在记忆而非在梦幻或幻想的领域内起作用，并在"实在"而非"想象"的符号下展开。事实上，文本中明显渴望仅仅记录那些就其发生而言不容置疑的事件，并决心在思辨的范围内不质询事实，或者对事件之间是如何真正联系起来的不作论证，在这种情况下，文本看上去非常合理，表面上也颇为审慎。　　　

　　现代的注释家们觉察到这样一个事实，即年代纪作者记载了732 年的普瓦提埃战役，却没有注意到同年发生的图尔战役，而后者连小学生都知道，它是"世界历史上十次伟大的战役之一。" 但是，纵使年代纪作者知道有图尔战役，什么样的意义原则或标准才能促使他记载这次战役呢？我们只有根据自己有关西欧后来历史的知识，才能假定按照事件的世界历史意义来排列它们。尽管如此，这种意义与其说是世界历史的，不如说单纯是西欧的。它从一种文化特有的而非普遍的视角内，有组织地表现出一种现代史学家在记载中排列事件的倾向。　　　

　　就书写着自己历史的文化或群体的意义而言，正是这种排列事件的需要和冲动，使之有可能产生一种实在事件的叙事性表现。确实，当事件被注意到时，记载起来将更为"全面"而简单。在年代纪展开的最低层次上，就对叙事性质的理解来说，记载下来的东西比那些遗漏的更具有理论上的重要性。但是，在这个记录了"没有任何事发生"的年份的文本中，确实出现了功能的问题。然而，每一种看起来"完整"的叙事，都是建立在一组事件的基础之上，它们本应包括在文本中，却又被遗漏了。对实在的叙事来说，其真实性就如想象的叙事之真实性。这种考虑使我们有可能问：什么样的实在观念将允许我们构建一种实在的叙事记述，在其中，支配着话语表达的是连续性而非间断性。　　　

　　如果我们承认，这种话语是在一种渴盼实在的征兆下展开，就如我们为了在历史表现的诸类型中给年代纪形式的内涵辩护，而必须这么做，那么，那个单单自身就能够为事件的重要性排序提供区分标志的社会系统，根据它只是最低限度地出现在作者的意识之中，或者更确切一点，仅仅由于它的不在场，而作为一个话语构成中的要素出现这一点，我们就必须推断这种话语是一种实在图景的产物。四处都是混乱之力，自然界的或是人类的，残暴的或毁灭性的力量充斥在我们眼前。记述涉及本质而非中介，描述出一个世界，在其中，事物对人们来说是偶然发生的，而不是人们主动创造事物。709年冬天的严寒，710年的艰辛和庄稼的歉收，712 年冬天的洪水以及死亡即将降临，它们经常性和规律性地反复出现，却缺乏人类有能动作用之行动的表现。对这种观察者来说，实在戴上了形容词的面具，它遮掩了观察者们缓和了来抵制其确定性的名词的能力。查理确实尽力打跨撒克逊人，与其作战，瑟多曾努力将撒拉森人驱赶出阿奎泰纳，但这些行为似乎与带来"丰收"或"歉收"的自然事件一样，属于同样的存在层面，在表面上都难以理解。　　　

　　在右边纵列的事件表中，事件之间的断裂显示出缺乏一种赋予事件重要性或意义的原则。例如，711年"没有发生任何事"。洪水泛滥之所有被注意到， 是因为712年前后都是"没有发生任何事"的年份。这使人们想起黑格尔所说的， 人类幸福和安逸的时期在历史上都是一片空白。然而，通过对比，在年代纪作者的记述中，这些空白年代的出现促使我们意识到大肆运用叙事的限度，以便取得填充所有断裂带的功效，以及由连续性、一致性和意义的图画，取代充斥在我们有关时间之毁灭力的梦魇之中的空洞、贫乏和令人失望的想象的功效。事实上，年代纪作者的记述让人想起一个处处贫困的世界，在其中，匮乏是存在的规则，所有可能令人快乐的力量作用要么不足，要么没有，要么存在于瞬即逼近的死亡威胁之下。　　　

　　然而，有可能满足的观念在构成左栏的年份表中隐隐显示出来。这份年份表的完整表明了时间的完整，或者至少是"我主纪年"的完整。在年代纪中，年份上是不缺的，它们有规律地从创世纪，到道成肉身，再不间断地发展到其潜在的终点，即末日审判。在事件表中，没法赋予其类似的规律性或完整性，正是因为缺少一种社会中枢的观念，这种观念能使事件相互关联，并充满伦理的或道德的意义。恰恰因为没有任何社会中枢的意识，使得年代纪作者不可能排列那些事件，他把它们看作是展现出来的历史领域中的要素。也是因为没有这样一个中枢，年代纪作者本来不得不将其话语发展成一种叙事形式的任何念头，都被抑制或根除了。没有这种中枢，查理反击撒克逊人的战役只剩下了战斗，撒拉森人的入侵仅仅是到来，而普瓦提埃战役发生在星期六的事实，其重要性与这次战役毕竟发生过这一事实一样。所有这些都暗示我，黑格尔是对的，他认为真正的历史记述不仅必须表现某种确定形式，即叙事，而且必须展示某种确切的内容，即政治和社会的秩序。　　　

　　黑格尔在《历史哲学讲义》的导论中，写道：　　

　　在我们德国语言文字里，历史这一名词联合了客观的和主观的两方面，而且意思是指拉丁文所谓"发生的事情"本身，又指那"发生的事情的历史"；同时，这一名词固然包括发生的事情，也并没有不包括发生的事情的叙述。我们对于这种双层意义的联合，必须看做是高出于偶然的外部事迹之上的；我们必须假定历史的记载与历史的行动和事迹同时出现。这样，使它们同时出现的基础，是一个内在的、共通的基础。对于家庭的纪念、家长制的传统等等的兴趣，是限于家庭和宗族部落以内的。这种状态暗含的统一的事件过程(黑体引者加)，是不值得怎样记忆的；但是命运显明的事实和转变，也会鼓动泥摩息尼──"记忆女神"加以注意──这好像爱情和宗教热可以使想像力把一个原先无形的冲动化为有形。但是国家却要首先提出一种内容，这种内容不但适合于历史的散文，而且在它自己的生存的进展中产生这类历史。　　

　　在"爱情"以及"宗教的直觉和它的各种形象"这类"深切的情感"与"政体表面那种赋形于它的合理的法则和风俗的生存"之间，黑格尔继续进行了区分。他指出，后者"是一个不完全的现在；除非认识它的过去，不能有彻底的了解。"他总结出，这就是为什么有一些时代，尽管曾经充满了"革命、游牧迁徙和最希奇的变迁"，却缺少任何"客观的历史"。而他们缺少客观的历史正是因为他们"没有主观的历史叙述，没有年代纪"这一事实造成的。　　　

　　黑格尔谈到，我们用不着假定"这些时代的纪录已经在意外事迹中消失掉了；我们宁肯说，因为它们的存在是不可能，所以我们无从得到。"他坚持说，"只有在对于法则有自觉的国家里，才能有明白的行为发生，同时对于这些行为也才能有一种清楚的自觉，这种自觉才会产生保存这些行为的能力和需要。"简而言之，当它是一个关于提供一种实事的叙事问题时，我们必须假定，将给记录它的行为提供驱动力的那种主题必然要存在。　　　

　　黑格尔坚持认为，这种记录的真正主题是国家，然而国家对他来说是一种抽象物。适合于叙事表现的实在是愿望与法则之间的冲突。在没有法则条例的地方，不可能存在主题和有助于叙事表现的那种事件。这不是一个能够被经验地证实或证伪的命题，毫无疑问，正是在一种可能的前提或假设的本质中，促使我们去设想"历史性"和"叙事性"这两者是怎样成为可能的。它允许我们思考这样一个命题，即：从年代纪，到编年史，再到历史话语，就如同我们在其现代认知或认知不足中了解的那样，在所有这些表现形式中，倘若没有某种能够充当行动者、中介代理以及历史叙事之主题的合法主体观念，任何事情都不可能。　　　

　　在我们讨论过的《圣加尔年代纪》的那些部分中，没有产生法则、合法性或正统性的问题，至少没有产生人类法则的问题。它并没有暗示撒拉森人的到来代表了任何界线的侵越，也没有事情不应这样或本应那样的意思。既然发生的任何事情依照上帝的旨意是那么明明白白，只要注意到它的发生，记录在其发生的相应的"我主纪年"之下，这已经足矣。撒拉森人的到来在道德意义上与查理抗击撒克逊人是一样的。如果年代纪作者是在一种对特定社会系统构成威胁的意识中写作，是在一种落入本应建立法律系统之无政府状态的可能性中写作，那么，我们就无法知道，年代纪作者是否应当被迫充实他的事件表，以便奋力应付对这些事件进行叙事表现的挑战。　　　

　　可是，一旦我们改变黑格尔认为在法则、历史性与叙事性之间存在的基本关系，不论叙事性是虚构的还是事实的，我们不禁要被它假定一种法律系统之存在的次数所感动。这种存在依赖着或是代表着典型的叙事记述中介产生的影响。而这使我们隐约觉得，从民间传说到小说，从年代纪到充分实现了的"历史"，叙事一般说来与法则、合法性、正统性，甚至更普遍地，与权威的话题颇有关联。事实上，当我们看到，在历史表现的进展中，认定年代纪形式之后的下一个阶段就是编年史，这种隐约之心就被证实了。任何历史编纂形式的作者，其历史的自觉意识越强，社会系统的问题以及支撑社会系统的法则的问题也就越多，这种法则的权威性、正当性及对法则构成的威胁也更能捕获了他的注意力。正如黑格尔表明的，作为一种人类存在的确定模式，历史性假如不是以与能够构成特定合法主体相关的法则系统为先决条件，它就不可想像。那么，历史的自觉意识由于能够设想出一种像历史那样表现实在的要求，它只是在法则、合法性和正统性等等中，依据其利害关系才能得到理解。　　　

　　社会系统只是一种由法则支配的人类关系系统，其中的利害关系创造了一种可能性，使人们体验到种种张力、冲突、斗争，及其不同种类的解除办法。我们总是习惯于在任何像故事那样呈现其自身的叙事表现中，寻找这些解除办法。这就促使我们思考：历史意识的成长和发展，伴随着随之而来的叙事才能( 如在编年史中遇到的那种与年代纪形式中的相反的才能)的成长和发展， 它与法律系统起一种相关主体作用的程度有一定关系。如果每个充分实现了的故事，不管我们如何界定，说它是一种常见的但在观念上难以澄清的实体，它都是一种比喻，意指某种道德，或赋予实在的或想象的事件某种意义，使它们不再只是拥有一种序列，那么，看起来就有可能推断出：每一种历史叙事，以其内隐的和外显的意图，都有使其处理的事件道德化的愿望。社会系统禁止主体获得全面的人性，而法律系统是一种主体最直接的遭遇社会系统的形式。在认为法律系统的地位模棱两可或互相矛盾的地方，任何人想述说的与过去有关的故事，无论这种过去是公众的还是个人的，故事的结尾都没有充分的理由。这就意味着，确实，在事实故事的讲述中，可能在虚构故事的讲述中也一样，如果说叙事性不是从实在中引出道德教训之动力的一种功能，那么也与这种力量紧密相关，即认为这种力量等同于一种社会系统，而后者是我们能设想的任何德性之源。　　　

　　《圣加尔年代纪》的作者显示出丝毫不关心任何纯粹是人类道德的或法律的系统。1056年那条写道："亨利皇帝去世了；然后他的儿子亨利继位。"它包含了萌牙状态的叙事要素。事实上，它是一种叙事。尽管头一件事(亨利的去世)与第二件事(亨利的继位)之间联系的含糊不清由一个小词"然后"(and)表示了出来， 然而它的叙事性通过暗暗地援引法律系统，以及作为一种自然地规定着权力从上一代过渡到下一代的原则，即年代纪作者认为是理所当然的家族继承法则，最终获得了一个结尾。但这种微不足道的叙事要素，这种"叙述元"(narreme)， 自在地飘浮在年代的汪洋之上，这些年代将连续本身塑造成组织宇宙的原则。我们知道，在授位仪式斗争时期与贵族和教皇之间的冲突中，等待着亨利的是什么。这期间，俗世的终极权威到底在何处，这样的争议通过斗争解决了。而年代纪作者以充满着未来的道义和法律意味的方式简练地记录一件事，这可能使我们这些知道底细的人火冒三丈。从1057至1072年，年代纪作者将它们简单地排在记录的结尾，这些年份提供的东西，越出了预示着这场斗争开始的充足的"事件"，也越出了确保其开端是一种全面的叙事记录的足够的冲突。年代纪作者只不过忽略了它们。他清楚地感觉到，他只要通过排列这些时代自身的年份来尽其职责。我们可能问，在这种拒绝叙述的情形中，将牵涉些什么呢？　　　

　　毫无疑问，像弗兰克·科莫德(Frank Kermode)建议的，我们能够推断出， 《圣加尔年代记》的作者不是一个很好的日记作者。这种显而易见的判断明显得到了证实。但是，没有能力记一部好日记与不愿这样做在理论上没有任何区别。而在叙事自身之中，从一种兴趣的观点来看，一种"糟糕的"叙事能比一种好的叙事能展示给我们更多的叙事性。如果《圣加尔年代纪》的作者确实是一个邋遢或懒惰的叙述者，我们就要问，他缺少本来可以使他成为一位合格者的东西，那是什么呢？在他的记述中，如果所缺少的东西有了，他就能将自己编的年份表变成一种历史叙事，那么，这些东西又是什么呢？　　　

　　事件的纵向排列本身暗示了，我们的年代纪作者并不想进入比喻的或作为例证的意识中。他没有患上雅各布森称之为"类似性混乱"(similarity disorder) 的毛病。事实上，列在右栏中的所有事件，看来似乎都被视作了同一类事件。在年代纪作者正在记录的"实在"不足或过度的普遍情况下，它们全是些转喻。差异，即类似之内的重要变化，只是在左栏的年份表中才表示出来。其中的每一个年份都起着一个隐喻的作用，即喻示着上帝之时间的全部与圆满。这一栏唤起的依次接替的象征，在列出了自然或人类事件的右栏中并没有对应物。年代纪作者缺少的东西，就是本来能引导他从自己记录的那组事件中，创造出一种叙事的东西，即一种赋予这些事件同样的"主题性"(propositionality)的能力。而这种主题性已内在地呈现在他展现的年份序列中。这种缺乏与雅各布森所说"毗邻性混乱"(contiguity disorder)相似，它是一种在言语中，通过"无语法论"(agrammatical)表现出来的现象，以及一种在话语中，通过瓦解使"字词堆"(word heaps)能够聚合成有意义语句的"语法的并列和从属关系"，进而表现出来的现象。 当然，我们的年代纪作者并非失语症患者， 因为他充分地显示了构造有意义语句的能力，但是，他缺乏在语义转喻的诸环节中使意义互相替换的才能，这种才能将把他的事件表转换成与事件有关的话语，而事件已被视为时间中的总体展开。　　　

　　现在，这种将一组事件想像成隶属于同一种意义序列的能力，有赖于某种能将差异变为类似性的形而上学原则。换句话说，它与所有在事件发生时记录事件的各种语句的指称一样，依赖于一种"主题"。如果这样一种主题存在，那就是"上帝"。他的"年代"被看成上帝的力量的显现，这是导致事件在其中发生的力量。这样，记述的主题在时间中并不存在，因此也不能起到一个叙事主题的作用。为了有那么一种叙事，就必须有某种上帝的对等物，即某种具有了上帝的权威与力量的神圣存在，它力图存在于时间中吗？如果是这样，这样一种对等物可能是什么呢？在称之为编年史的历史表现模式中，这种存在的本质被提出来了。对在结构中既是实在的，又是叙事的话语来说，它能够充当其意义的中心组织原则。按进行历史写作的历史学家们的一般意见，编年史是一种历史概念化"更高"的形式，代表着一种比年代纪形式更好的历史编纂表现模式。 它好就好在它的更易理解性， 它"由题目和统治时期"标示的材料编制，及其更强的叙事连贯性。编年史也有中心主题，如个人、城镇或地区的生活；某些重大事件，如战争或圣战；或某些机构制度，如君主制、主教制或修道院。人们认识到，编年史与年代纪的联系在于，年代表作为话语的编制原则始终延续下来，这也是使得编年史多少逊色于完全实现了的"历史"的地方。再者，编年史类似于年代纪，而与历史不同，有结束的远不如单纯中断的那么多。一般来说，编年史缺乏就它述及的一连串事件的"意义"进行总结的结尾。在构思巧妙的故事中，我们通常希望有这样的结尾。编年史往往许诺了一种结尾，却没有提供。19世纪编辑中世纪编年史的人否认它们作为真正的"历史"的地位，这就是其理由之一。　　　

　　假定我们以别样的方式看这个问题。假设我们承认，较之年代纪，编年史并不是一种"更高"的，或更先进的实在表现，而仅仅是不同的表现类别。表现出它的特征的是，在那些理论上仍未经证明的实在之记述中，要求一种顺序和完整性的欲望，以及在显示出其它欲望之前，一种纯粹是天生的欲望。对顺序的过分要求，以及对(细节)完整性的规定，表明了年代纪与编年史之间的区别，其中牵涉到些什么呢？　　　

　　兰斯(法国东北部城市)一个叫黎希尔的人所写的《法兰西史》，著于公元1000年前夜(大约998年)。　我以此作为历史表现的编年史类型中的一个例子。确认此文本是一部叙事史没有问题。它有一个中心主题("法国的冲突")；一个严格意义上的地理中心(高卢)和社会中心(兰斯大主教区， 充斥着一种争论，即争夺大主教权责的两个原告哪一个是合法的继承人)； 在时间上还有一个严格的开始(从道成肉身，到黎希尔写作其记述的时间与地点， 在这种对世界历史的概要性描述中获得开始)。但是，至少根据后来评论者的观点，这部作品出于两种考虑，没能成为一部真正的历史。首先，话语的顺序仿效的是年代表的顺序；它按事件发生的次序表现它们，因此不能显示出某种意义，而据说受叙事学方式指导的记述能提供这种意义。其次，也许因为话语的"年代纪式"的顺序，有结束的记述远不如单纯中断的那么多；它只是由于争议者之一为了大主教的权责发动的战争而被打断，并把回溯地反思记述的开头与中断处之间的关联这个负担扔给了读者。记述一直延伸到作者自己的"昨天"，为始于道成肉身的系列增添了更多的事实，随后完全停止了。其结果是，作者(这位作者)所有正常的叙事学式的期待都落空了。这部作品明显正在展开一个情节，但另一方面只是用纯粹地停止，来掩藏自己的面貌，写上一句令人费解的注释"教皇格雷戈里授权阿诺尔夫临时担任主教的职务，等待正式授权给他或收回权力的合法决定。"(2:133)　　　

　　不过，黎希尔是一位自觉的叙述者。在记述的开始，他清楚地说道，他建议"特别要在写作中保留"[ad memoriam recuere scripto specialiter propositum est]法国的"战争"、"困苦"和"事务"。此外， 要以优于其它记述的方式，特别是夫罗多亚的方式，把它们整理成文。夫罗多亚是兰斯早些时候的记录员，他写了一部年代纪，黎希尔就是从中取材。他写道，他可以自由地从夫罗多亚的作品中取材，但他经常"用其它的词"代替原词， 并"完全改变了表现风格" [ pro aliis longe diversissimo orations scemate disposuisse](1:4) 他还将自己置身于一种历史写作传统的境遇内，引述凯撒、奥洛西阿斯、杰罗姆、以锡多的经典之作，当作早期高卢历史的权威。以此表明，他自己的个人观察使他能洞悉他记述的事件，别人却做不到。所有这些，都表明了一种有关其自身话语的确定自觉，在《圣加尔年代纪》作者的身上，它显然没有。黎希尔的话语是一种经过改编的话语。与年代纪作者的比较，其叙事性是一种自觉的功能。有了它，这种改编行为就开始了。　　　

　　然而，自相矛盾的是，正是这种自觉的改编行为，赋予了黎希尔的作品一种历史叙事的外表，却减少了它作为一种历史记述的"客观性"。至少文本的现代分析家们一致坚持这种意见。例如，这个文本的一位现代编辑者罗伯特·拉图什指责，黎希尔在其风格的独创性方面的狂傲，正是他没能写成一部真正的历史的原因。拉图什写道，"最后，黎希尔的《历史》，确切地说(proprement parler)， 不是一部历史，而是一位修士写成的修辞学著作。……他想模仿萨拉斯特的技巧。"他还接着说，"令黎希尔感兴趣的不是他捏来适合其想象力的材料(matiere)， 而是形式。"(1:xi)　　　

　　拉图什说对了，作为一名对某个历史时期的"事实"感兴趣的历史学家，黎希尔是失败了，但如果说，黎希尔的作品由于对"形式"而非"题材"感兴趣，因此不成之为历史，这一点拉图什就错了。当然，就题材(matiere)而言， 拉图什意指的是话语的指称，事件单个地作为表现的对象。但是，黎希尔醉心于"法国的冲突[Gallorum congressibus in volumine regerendis]"(1:2)，尤其是他的庇护人，兰斯主教格伯特当时为了主教教区而卷入的冲突。黎希尔远非主要热衷于形式而对题材或内容不感兴趣，他关心的只是后者，因为这场冲突牵涉到他自己的未来。在兰斯主教区内，根据这件事的趋势，在何处施展权威，这正是黎希尔希望通过他的叙事写作帮助解决的问题。并且，我们能够合理地推断出，他极力就这次冲突写一部叙事史，就他这方面而言，多多少少与渴望代表一种权威( 在描述权威和充当其代理人的意义)有关。 而这种权威的合法性以特定历史秩序之"事实"的奠定为转移。　　　

　　实际上，在这个文本中，一旦我们注意到权威主题的出现，我们也就意识到真相要求叙述的程度，以及事实上，叙述的真正权利取决于与权威本身的确定关系。作者提出的第一个权威是他的庇护人格伯特； 通过他的权威创作了这部作品 ( "imperri tui, pater sanctissime G[erbert], auctoritas seminarium dedit"[1:2])。随后是古典文本(凯撒的、奥洛西阿斯的、杰罗姆的等等)代表的"权威"，黎希尔引用来建构早期法国的历史。作为兰斯主教区的历史家，还有其前辈夫罗多亚的"权威"。作为叙述者，黎希尔与之较量，并自称改进了他的风格。他以自己的权威，通过用"其它的词"代替夫罗多亚的原词，"彻底地"修改其"描述的风格"，从而完成了这种改进。最终，不仅仅有天父的权威，他被当作任何事情发生的终极原因，而且有黎希尔自己父亲(指原稿通篇所称的"我的父亲"[Pater meus][1:xiv])的权威，他以作品中某部分的中心主题出现，并像是一位目击者，作品中他出现的这部分记述，就奠基于他的权威之上。　　　

　　权威性的问题遍及黎希尔所写的文本，在某种程度上，这不可能属于《圣加尔年代纪》的作者所写的文本。对年代纪作者来说，没有必要声称具有权威来叙述事件，因为就这些事件作为正相互争执的实在之表现的状态，它们没有任何可疑之处。既然没有"争执"，也就没有东西需要叙事化，对它们来说，没有必要"宣讲自己"或表现得好像它们能"述说自己的故事"。唯一有必要的只是以它们被注意的顺序记录它们，因为，既然没有争执，也就没有故事可讲。在黎希尔那里，恰恰因为有一种争执，因而有了叙事化的东西。然而，并非由于争执没有被解决，导致黎希尔制造的准叙事作品没有结尾。实际上，随着格伯特逃到奥托国王的宫廷，而格里戈里教皇正式任命阿诺尔夫为兰斯的大主教，争执解决了。　　　

　　那种缺乏一种真正的论证式解答或一种叙事化解答的东西，正是道德原则，它依据的是黎希尔可能用来断定这种解答不是正义就是非正义的东西。通过解答分解它者那样分解解答，实在自身对解答作出了判断。的确，有一种迹象表明，奥托国王"认识到格伯特的学识与天才，于是任命他为拉文纳 的主教"，他给了格伯特一种正义。但是， 这种正义在其它地方同样存在，并受别的权威、别的国王摆布。话语末尾并不回顾最初记录的事件，以便重新分配内在于所有从开始以来的事件中的意义之力。到处都没有正义，有的只是力量，或者说，只有将自身表现为不同力量的权威。　　　

　　在历史编纂与叙事之间的关系上，我提出这些想法，只是力图澄清历史话语中，故事要素与情节要素之间的区别。一般的观点认为，叙事的情节强加给事件一种意义，它最终通过揭示一种从来就内在于事件之中的结构，构成了事件的故事层面。实在的事件被当作历史话语的固有内容而呈现出来，而在任何实在事件的记述中，我试图确立的，正是这种内在性的本质。不是因为这些事件发生了，它们才是实在的，相反，首先是因为它们被记住了，其次，它们在一个编年序列的顺序中，能找到一个位置。然而，就其记述而言，为了使之能被看作是一种历史记述，仅仅将它们记录在最初发生的顺序中是不够的。确实，在叙事的顺序中，它们能以别的方式被记录，这使得它们在某个时间或同一时间中，就其真实性来说是成问题的，而被当作实在的记号也易受影响。为使一个事件有资格作为历史的事件，它必须至少易受到有关它发生的两种叙述的影响。除非同一组事件能至少想象出两种说法，否则历史学家没有理由充当权威，来给实实在在发生过的事件一种真实的记述。历史叙事的权威正是实在自身的权威；历史记述将形式赋予这种实在，从而因其强加在只有故事才具有的形式一致性方法上的要求，使实在值得想望。　　　

　　于是，历史隶属于那种可能被称之为"实在的话语"的范畴，与"想象的话语"或"想望的话语"相对立。很明显，这是拉康式的想法，但我不愿将其拉康式的外貌拒之太远。我只想指出，通过认识历史话语使实在可以想望的限度，认识它使实在成为一种想望对象的限度，并由于它在表现为实在的事件上强加的、故事具有的形式一致性上的要求，而认识它这样做的限度，我们能领会历史话语的诉求。与年代纪不同，表现在历史叙事和"述说自身"之中的实在向我们述说，从远处( 这里的"远处"属于形式的领地)召唤我们， 向我们呈现出一种我们自己追求的形式一致性。与编年史正相对，历史叙事向我们揭示了一个假定"完成了的"、已经结束了的世界，不过它没有分裂，没有崩溃。在这个世界中，实在戴上了意义的面具，戴上了我们只能想象，不能经验的全面性和完整性的面具。在历史故事能够完成、获得叙事的结尾，并显得一直都有一个情节的程度上，他们带给实在一种空想的名声。这就是为什么历史叙事的情节总是难堪，它不得不表现为事件中的"发现"，而非由叙事技巧所添加。　　　

　　对历史叙事来说，情节的难堪反映在所有现代历史学家认为的"历史哲学"中，黑格尔是一个现代范例，然而它们受到普遍的鄙视。这(第四)种历史表现形式由于除了情节之外，什么也没有，因此受到谴责，其故事要素仅只是作为表现形式和情节结构的附带现象存在，以用来安置其话语。在这里，实在表露出一种规律性、法则和一致性的面貌，没有给人类的能动作用留下任何余地，它呈现出这种总体性和完整性的方面，实际上威胁了，而非激发了想象的认同感。但是，在历史哲学的情节中，仅仅告诉我们过去地区性事件的各种历史，它们的各种情节皆因为其实在本相而被展现出来，即某种权威的形象，它要求我们在某个道德世界中积极参与，而要不是其故事形式，就根本不会有这种请求。　　　

　　这就使我们接近于一种关于需求的可能的特性描述，它要求在历史中有结尾，要求那种作为叙事，断定编年史形式需要的东西。依我看，在历史故事中，要求结尾就是要求道德的意义，要求在真实事件之序列的重要性上，将它们评价为一幕道德戏剧的要素。难道曾经有过不但没被道德意识，而且尤其是没被叙述者的道德权威渗透过的历史叙事吗？任何产生于19世纪这个历史叙事的经典时代中的历史著作，在述及的事件上，很难想象它没有被赋予一种道德判断的力量。　　　

　　然而，我们并非不得不通过考察19世纪构成的历史文本，来凭预想判断这个问题。戴诺·康派尼的《编年史》，写于1310至1312年，通常被认为是一部真正的历史叙事，在这部叙事完整的杰作与中世纪后期历史学的范例中，我们能感觉到道德意识的运作。 戴诺的著作，不仅填满了年代纪式地对待其主题(1280到1312年之间， 佛罗伦萨占统治地位的归尔甫派黑白集团之间的斗争)而留下的断裂， 以及根据一种清楚的三元情节结构将故事组织起来，而且，它通过明确地提出一种社会系统的观念，用它来作为一个固定的基点，使转瞬即逝的事件之流能够被赋予特别的道德意义，从而实现叙事的完全性。在这方面，《编年史》明确显示了编年史的某种限度：为了获得叙事性与历史性，它或许必须近似于一种象征的、道德的或神秘解释的形式。　　　

　　当编年史的形式被真正的历史所取代，前者的某些特征就消失了。看到这一点很在意思。首先，没有求助于明确的庇护人。戴诺与黎希尔不同，其叙事没有在哪位具体的庇护人的权威之下展开。 他只不过断言他有一种描述值得注意的事件 (cose notevoli)的权利。基于一种良好的预见能力，他"看到和听到"了这些事件。他说，"没有谁像我那样，在这些事件一开始[principi]时便看到了它们"。那么，他预期的读者，不是某位确定的理想读者(像黎希尔的便是格伯特)，而是在所有事件的真实性质方面，被设想出来分享其观点的一群人：正如他所说，这些佛罗伦萨的公民能够认识到"一直统治和支配世界的上帝的利益"。同时，他也向另一群堕落的佛罗伦萨人讲述。他们承担着使城市痛苦了近60年的"冲突"(discordie) 的责任。对于前者，他的叙事准备用来维持从这些冲突中解脱出来的希望；对于后者，则是准备当作一种告诫和一种惩罚的威胁。最后10年的混乱被拿来与亨利七世入侵佛罗伦萨后稍微"兴盛"的年月对比。这次入侵是为了惩罚那些人，他们"邪恶的习俗和虚伪的利益""侵蚀和损害了整个世界" 。 如科莫德所称，被描述事件的那种"意义的分量"，被"抛向"了一种仅仅在瞬即现在之后的未来。对恶人来说，这是一种充满着道德判断和惩罚的未来。　　　

　　戴诺的著作所近似的悲怆史说明，它属于一个真正的历史"客观性"，也就是说，一种现世主义的意识形态确立以前的时期，评论家就是这样告诉我们的。戴诺·康派尼用道德标准区分那些值得记录或不值得记录的实在事件，然而，若不潜在地应用道德标准，就很难看到，使他备受称赞的那种叙事完整性怎样才可能实现。实际记录在叙事中的事件看上去的确像是实在，这取决于它们属于一个道德存在的顺序，正如从自己在这个顺序中的位置获取其意义。恰恰因为被描述的事件指向社会秩序建立与否，所以它们在证明了其实在性的叙事中找到了一个位置。一方面是上帝的支配与统治，另一方面是佛罗伦萨当时社会情境的混乱。只有在二者之间进行比较，伴随着皇帝过来惩诫那些"通过其恶习将罪恶带进世界"的人的形象，才能证明那种启示般的语气与最后一段的叙事功能。并且，只有道德的权威能够证明叙事中的转变是正当的，它使叙事可能趋向终束。戴诺明确地认为，其叙事的结局等同于世界道德秩序中的一个"转变"："现在，世界再次开始改变(ora vi　si ricomincia il mondo a revolgere adosso) ……：皇帝将从陆地和海上过来征服你、掠夺你。"　　　

　　正是这种道义化的结局，使戴诺的《编年史》避免了与现代的"客观"历史记述标准一致。不过，唯独这种道德主义，使它有可能以不同于年代纪和编年史形式的手段，来结束，确切点说，来作出总结。然而，在其它什么情形下，能够结束一种实在事件的叙事呢？当叙事是一个描述实在事件集的问题时，这些事件的某个已知序列，除了"道德教化的"结局之外，可能有一种什么样的"结局"呢？我承认，我想象不了任何总结一种实在事件之记述的其它方式。因为我们确实不能说，任何实在事件的序列实际上都有一个结局，在此，实在本身消失了，实在顺序中的事件不再发生。这种事件只有在意义转移，并且通过叙事的意义，从一个物理的或社会的空间转移到另一个空间时，才可能看上去像停止发生了。道德感受性缺乏( 如在实在的年代纪式记述中那样)，或只是潜在地显现(如在编年史中显示的)的地方， 不仅意义，而且追踪这种意义转移的方式，即叙事性，也显得不足。任何实在的记述中，叙事性出现的地方，我们能确定德性或一种道德教化的冲动也会出现。没有别的办法能使实在生来具有一种意义，它使实在既能在其终结中展现自身，又能通过转换为另一个"等着讲述的故事"，正好在"结局"的范围之外保留自身。　　　

　　我打算要讲的是附属于叙事性本身的用处问题，尤其在历史话语中体现的那类实在的表现中更是如此。人们有可能认为，我通过单独地利用中世纪材料，堆砌卡片来支持我的主题，即，叙事化的话语有道德教化判断的用途。也许我是这样，但恰恰是现代历史学界，他们基于获得叙事的完全性与否，在话语的年代纪、编年史和历史形式之间加以区分。并且，历史学由于它自己的记述，转变成了一门"客观的"学科，历史话语的叙事性，被宣告是历史学成熟的标志之一，就像一门完全"客观的"学科那样，它是一门特殊种类的科学，但仍然是一门科学。正当此时，同样是这个学术界仍然不得不为事实做出解释。就是历史学家们自己，将叙事性从一种言说的方式，转变为一种形式的范式，在其中，实在自身显露出一种"实在论的"意识。也就是他们把叙事性变成了一种用处。在一种与"实在"事件相关的话语中，这种用处的出现立刻表明了它的客观性、严肃性和实在论。　　　

　　我试图表明的是，在实在事件的表现中，附属于叙事性的这种用处，源出于一种愿望，即让实在的事件展示出一种生命图景的一致、完善、全面和闭合。这种生命图景是虚构的，并且只能是虚构的。实在事件的序列，具有我们讲述想象事件的那些故事形式上的属性，这种观念只能在愿望、美梦和幻想中找到其来由。在构思巧妙之故事的形式中，带着中心主题、恰当的开始、中间与结局，以及允许我们在每一次开始看到"结局"的一致性，难道世界真的是呈现在知觉中吗？抑或世界更多地呈现在年代纪和编年史表明的形式中？这种形式要么是没有开头和结局的纯粹序列，要么是有开头，不料却中断和无结局的序列。难道世界，乃至社会万物，确实曾经作为已经叙事化的世界，已经通过越出我们创造其科学意义的能力范围，来"讲述自身"的世界，因而被我们继承了吗？或者，这么一个世界的虚构是否能够讲述它自身，并且能够作为一种故事的形式表现自身呢？它对这种道德权威的确立是必要的吗？没有这种权威，具体的社会实在观念将不可想象。在表现中，如果只有一个实在论的问题，人们可能为年代纪和编年史形式这两者制造了一个相当好的例子，以充当实在在知觉中呈现自身之途径的范式。在他们无法满足将实在叙事化时，他们想象中的对客观性的需要，与他们预料的知觉模式根本无关，而是与其在审美的外观下表现道德的失败有关。这种可能存在吗？不提供一种对客观性自身之历史的叙事解释，以及一种总体上偏向于道德，并且已经对我们要讲的故事之结果产生了先入之见的解释，我们还能回答这个问题吗？在任何时候，我们可能对实在事件进行叙事化而同时避免道德教化吗？