按：本文原载于《历史与当下》（《史学前沿》第二辑，上海三联书店2005年1月版）。

　　　　　　　　　　　　　　　一 学科分类与历史主义理想

　　对于李凯尔特而言，当他像十九世纪的大多数同仁那样把历史视为科学，然而又必须是完全不同于自然科学的科学时，就注定了他是面对了一个不可能完成的任务。在自然科学获得巨大成功后的一两百年间，自然科学也的确实现了这样一种扩张的企图，即不但在物质的领域内它所拥有的分支学科越来越多，而且在那些似乎本来并不能以物质这个词来概括的领域，它也按照它的普遍化的方法获得了越来越多的成功。十九世纪弥漫的这种科学主义的乐观也同样地感染了历史学的研究，即使是在历史主义传统根深蒂固的德国，兰普雷希特也以他的实际行动做出了回应，虽然在兰克的光辉之下他是如此地孤立，但对历史主义的辩护却就此引发了历史哲学的革命，并终于在二十世纪背离了兰克的初衷。

　　实际上，知识本身固有的普遍性决定了它必然地会与科学亲密无间，而在西方，史学从来都不具有像在中国那样崇高的地位，因为既然它从一开始就被确认为只是一些关于个别的记录，既然个别的现象并不是真正的实在，而对真正实在的追求构成了形而上学的全部内容，并由此扩展成为对于神的执着，那么这已经决定了这些深陷于柏拉图情结的人们乐意听从的就只能是那些用于提炼实在的准则的召唤，科学在这个意义上才取代了原先的神。于是，科学时代来临之后，“知识本身就等于由科学方法所获得的知识，这个方程式是由笛卡尔和培根的时代到康德的时代几乎每一个主要的哲学家所得出的。”

　　就像形而上学的普遍概念曾经以自然哲学的方式侵占了自然科学的领地一样，被科学的力量唤醒了的对普遍概念的热情也让人们以同样的形式开始了对历史的演绎，那种被称为历史哲学的即后来又被称作思辨的历史哲学的其实就只是一种历史 ，而它也就必然与历史学的研究水乳交融着一直到今天，阶段论就是一种残余。形而上学的信念被动摇之后，接踵而至地，人们便开始在历史学中推行自然科学的方法，虽然由于兰克学派的影响，它一开始就遭到了历史主义者激烈的反对。然而兰克虽然确立了历史学作为一种客观知识的地位，但是不可否认的是，如果这种知识不能被称为科学，人们就始终会置疑它是否是有用的，而对它的种种论证则始终不能令人满意。于是自然而然地，即使是历史主义者也习惯性地宣称他们已经为历史学找到了新的科学方法，在这一点上，甚至柯林伍德也不曾免俗。

　　在抗拒形而上学和自然科学中成长起来的维护历史学科独立性的思想，我把它理解为历史主义。实际上，在历史哲学中，没有一个术语比“历史主义”被更经常地“利用和滥用”，以至“现在来纠正诸种误解可能为时已晚。” “历史主义”这个概念最初出现在弗雷德里希?施莱格尔“论语文学”的一本笔记中，当时就已经有了后来的意思。从一开始，这只是一个用于哲学论战的术语，尤其是关于历史对于哲学的价值问题。施莱格尔用“历史主义”来反对18世纪的“通俗哲学家”将哲学概念强加于古代的做法，从而要大家提防一种“理论的但非历史的态度……无视个别的人”。而同时代的诺瓦里斯则轻蔑地把历史主义和神秘主义及“混乱的体系”联系起来，列入了一份五花八门的清单(费希特的，康德的，化学的，数学的，艺术的，等等)。 显然，“历史主义”的概念从一开始就指向了人类历史发展独立性和历史研究方法的自律，实际上后来人们尽管对它有极其复杂的使用，但在这一点上则是基本一致的，除了卡尔?波普尔之外。而在批驳兰普雷希特的运动中，在迈纳克那里，“历史主义”完全成了一面旗帜，甚至是一种教条。凯利称：“关于历史主义的态度，有一点是清楚的，即它对‘基于自然法的模式’的敌视” ，在《历史主义的兴起》中，迈纳克明确地提出“历史主义的本质在于用个性化的观察过程代替对人类影响力的一般化的看法” 。这正是体现了兰克余辉之下兴起的历史主义的主旋律，而李凯尔特是其中的一位歌唱者。毫无疑问，二十世纪之后，强调个别事实、客观史学和历史一致性的历史主义逐渐让位于怀疑历史客观性和一致性的主观主义思潮，然而正像伊格尔斯所指出的，“历史主义的核心便是要承认生命的非理性和自发的因素。而西方理性思维的传统对这些因素则无法应付” ，全部历史主义的目标在于维护历史学科乃至相关的人文学科研究的自律，而其最终乞援于生命哲学则是必然地。

　　因此，这样一种在形而上学和自然科学的普遍概念和方法的压力下维护历史学学科的自律的历史主义理想便直接催生了历史哲学所谓的从思辨的历史哲学向分析的批判的历史哲学的转型，兰克史学、康德认识论、从狄尔泰就开始了的生命哲学和解释学以及对于历史学独立方法论的渴求都为它提供了肥沃的土壤，虽然令人遗憾的是，从效果上看，这一轰轰烈烈的自省运动并未产生多少正面的辉煌效果，而只是以保守的力量存在着，并让方法论的研究与实际的史学研究渐渐脱离成了两张皮。从对兰克的捍卫开始，被称为分析的批判的历史哲学的现代历史哲学主要沿着两条道路指向它们的历史主义理想，首先是通过强调历史研究对象和方法的个别性和文化属性来区别于自然主义，接着，通过强调历史认识的主体性来拒绝自然主义 。相形而言，如果说二十世纪之初李凯尔特们还能自信地宣称个别的知识是一种更真实的知识的话，那么主体性理论盛行后克罗齐们论证历史认识的价值时不知更多地是由于被迫还是固执 ，无论如何，当坚持了历史学的自我后，实际上也就坚持了无人喝采的尬尴。独立的结果是被冷落，那么毫无疑问，这一独立行动只能是失败的，唯一的胜利是它同时也挫败了另一种失败。

　　现代历史哲学的历史主义者以规律史学为他们共同的敌人，而对于他们而言，历史知识的客观性永远是他们最穷于应付的话题，狄尔泰因此才认为，什么时候历史学家可以不再依赖于对动机的确定，什么时候历史怀疑主义才可能得到克服 ，这并不是因为历史怀疑主义的根源在于对动机的探讨中(克罗齐就反对孤立强调个人的历史作用)，而是对个体动机的强调必然也就强调了历史的历时性和意识作为自由动因的作用，于是尽管狄尔泰终生致力于知识化精神动因的努力，然而正如倪梁康先生所指出的，“无论狄尔泰本人是否意识到，这种做法的长处和短处都在于，哲学的历史发生性受到弘扬，而它的超时有效性则受到抑制。在这个意义上，为黑格尔以思辨方式所化解的真理的有效性和真理的历史性之矛盾，到狄尔泰这里则必定要成为他一生所须面对的问题。” 对于被兰克信念激励了的李凯尔特们而言，历史知识的客观性实际上是被预先肯定了的，他们和实证主义者一样地相信“历史学家能够合法地宣称他们独自得出的结论是‘客观真理’”，可以“完全照原样重构过去” ，而他们虽然竭尽所能地把他们的认识论提高到方法论的高度，但中心的目标仍然是为了论证对于个别历史事实的认识是客观有效并且真实的，而历史学的最高旨趣就仅仅在于这里。可以看出，虽然文德尔班、李凯尔特都把历史学对个别性的重视上升为“描述性的法则”与“个别化方法”，并且旗帜鲜明地反对着单纯从对象出发的对学科的分类，但是实际上，他们的思想仍然是立足于历史学的研究对象与自然科学之间的不同，仍然是一种从对象和客体出发的思路，因为他们毕竟还信仰着真实。因此，方法只是一种手段，毕竟如果不能把对个别事实的认知上升为一种获得真实的方法，那么这种知识也就是难以获得尊重的。在兰克那里，对个别事实的认知就已经获得了这一方法论的任命，兰克说：“获得人类事务知识的方式只有两种：通过对特殊性的感知或通过抽象。后者是哲学的方法，前者是历史的方法。除此之外，别无他法，就是启示也包含有抽象学说和历史。” 对于西方的文化传统而言，古希腊以来，历史学就被认为是关于个别事物的知识，因而也就只能是属于非本真的现象之流，于是，它作为知识不但是可疑的，就实际地位来说，它甚至远远不如诗歌和艺术，即使是到了十九世纪，叔本华还以这个理由表达了他对历史学的蔑视。西方不具备坚实的历史学传统，这才造就了兰克的伟大，对于西方的史学而言，始终洋溢其中的是一种解释的情怀，这也就是一种把个别翻译成普遍的情怀，“如实直书”的口号才因此显得可贵而寂寞。甚至，即使是兰克，在他的思想中也隐含了一种对整体联系意义上的历史一致性的追求，只不过在神的命题下，这一追求完全可以不采用大张旗鼓的方式而已。而狄尔泰、文德尔班、李凯尔特、卡西勒这些新康德主义者呢，在他们竭力声明和论证历史知识的合法性的的同时，他们也默认了历史一致性的存在，而在对历史客观性无条件承认的基础上，结构性的解释体系也就是他们的论证中隐含和期待的，接着，马克斯?韦伯便按照他们的指引做了他们最应该做的事情。驳斥规律史学的最强音是出现在后来的主体性学说中，主体性学说虽然在新康德主义者的思想中已经萌芽，但他们的代表作是从方法的角度来论证历史知识的合法性与历史学的独立性，而这一论证从精神科学或文化科学与自然科学的区分开始，李凯尔特与文德尔班的立论则首先从对精神科学提法的批驳开始。　　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　二 从精神科学到文化科学

　　把人文科学区分于自然科学这在今天已经是常识，就像我们即使无法论证历史学的学科性质和存在的合法性，但千百年来这门学科的确是独立存在着的一样，我们理性的无能并没有挫败这一区分的基础。哲学作为一种自省，一方面固然层层破除了那些我们几乎是与生俱来的对世界的幻象，另一方面从上面的事实也可以看出，它的规定性同时也受到了现实的规定，因为如果它的规定是在公共的意义上做出的，那么这种公共也就规定了规定本身。我们实质上已经接受了对于人文学科与自然科学的区分，“但是这并不意味着一个自认了解这个事实的人都能清楚地提出区别这两类学科的有效根据，相反，这毋宁是社会科学乃至哲学的一个基本难题。” 如果我们能够圆满地解答了学科分类的问题，那么我们关于这个世界的很多本质的认识障碍也许就迎刃而解了，因为这实际上是涉及了我们的认识自身的本质问题。当形而上学的信念被动摇之后，个别性的知识获得了被认可的可能，而论证这种知识的合法性也就自然地涉及对于学科性质的反省。历史主义的企图与区分人文学科和自然科学的想法交织在一起，一系列的争论由此展开。李凯尔特说：“当自然科学家们对于应该如何称呼那条把他们联系起来的纽带而没有任何疑问的时候，在另一类人那里，至少就专门科学研究者的看法来说，简直还没有一个表达共同活动的标志。……因此，我在下面的阐述中给自己提出一个目的：阐明那样一个概念，它能规定非自然科学的经验学科的共同的兴趣、问题和方法，并且能与自然科学家的共同的兴趣、问题和方法划清界限。” 那么这个概念应该是什么呢？李凯尔特的答案是文化科学，狄尔泰的答案则是精神科学。值得指出的是，在狄尔泰的分类中，哲学是被包含在精神科学之中的，而在文德尔班和李凯尔特那里，哲学以理性科学的名义被排除在这一关于经验科学的分类之外。并且，精神科学与文化科学这一对貌似孪生的术语之间除了这一涵盖范围的差异之外 ，在其根本的分类原则和理论走向上也存在着本质的差异，虽然在本质上它们都是历史主义的。

　　作为解释学和生命哲学的先驱，狄尔泰是一个典型的唯理主义哲学家，他的思想中的天才和创见实际上远远超越了后来那些名声大噪的主体性论者，这也足以让我们把他列入哲学史的名人堂中。随着《狄尔泰全集》的陆续印行，他也获得了越来越多的重视，但在生前他只发布了三部正式的作品，而他的思想一如他的主张一样不是一成不变的，晚期的狄尔泰和早期的狄尔泰有着明显的区别。对于文德尔班和李凯尔特来说，他们批判的是《精神科学引论(第一卷)》中狄尔泰的主张。这部发表于1883年的著作很自然地被和同时期冯特的实验心理学和历史心理学联系在一起，为它的心理学表述遭到了历史主义者的集体嘘声。比如柯林伍德就批评说：“心理学不是历史学，而是科学，是一门根据自然主义的原则建立起来的科学。说历史只有在以心理学的方式来构思才能成为可理解的，也就是说历史知识是不可能的，而唯一的一种知识只是科学的知识。” 在《精神科学引论(第一卷)》中，狄尔泰的确表现出了对当时初创不久的心理学的幻想(心理学的真正历史，是1879年冯特在德国莱比锡大学建立世界上第一个心理实验室才开始的)，这也是他的精神深处的解释立场决定了的，然而一方面，后期狄尔泰已经从强调心理学的作用转向了强调解释学，另一方面即使是他早期所称的“描述的心理学”也是作为冯特式的依赖于因果假定的“说明的心理学”的对立面存在的，其实质上是历史主义的内涵 ，并且，后来同样不被认可为科学的精神分析学 对历史学研究施以的强大影响，不也正是暗合了当年狄尔泰的构想？

　　根据自然与精神的二元对立来划分两类学科当然是意味了从对象出发分类的原则，但这一对立是更多地隐含了对主体因素的重视，却不是必然隐含对自然科学性质的心理主义的推广，因为把精神与自由联系在一起，这决不仅仅是由于黑格尔的启示，而是精神本来就是一种自由动因。弗莱堡学派批驳这一分类原则的理由是这种分类只考虑了研究对象而没有考虑研究方法，因而就不能从根本上把两类学科区分开来，于是，根据这样的理由，心理学就成了攻击这一分类原则的最好例证，因为从方法上说，心理学遵循的是科学的普遍方法，而从对象上说，心理学又是和人类的精神有关的，这样，当狄尔泰把心理学当成是最根本的精神科学时，他就犯了根本的错误 。在《历史与自然科学》这一演说词中，文德尔班就这一分类有一段经典的批判：“对于这些旨在认识现实事物的学科 ，现今流行的分类是把它们分为自然科学与精神科学。我认为这种分法并不恰当。自然与精神，乃是一种实质的对立，这种对立在古代末期的思想和中世纪初期的思想中曾经占据统治地位，在从笛卡尔、斯宾诺莎到谢林、黑格尔的近代形而上学中也曾经块然屹立。只要我对于现代哲学的气氛和认识论批判的后果所作的判断是正确的，我们现在就不能再承认这种执着于一般的表象方式和表达方式的分法妥善可靠、毫无疑义，就不应当盲目地把它当作一种分类的基础。此外，这种对象的对立也是与那样一种认识方式的对立不相合的。因为，如果说洛克把笛卡尔式的二元论化为主观的公式，把外感觉和内感觉——感觉和反省——对立起来，看成两种分享的认识官能，认为前者认识外在的形体世界、后者认识内在的精神世界，那我们就更可以说，现代的认识批判又使这种观点发生了根本动摇，使人们对那种承认‘内感觉’为特殊认识方式的理论至少发生严重的怀疑。此外也根本就没有人承认，所谓精神科学的事实是仅仅由内感觉奠定的。首先，实质的划分原则与形式的划分原则的不协调就表现为：在自然科学与精神科学之间，竟安插不下心理学这样一门如此重要的经验科学；从对象说，只能把它看成是精神科学，而且在某种意义上是其他一切精神科学的基础；可是他的整个作法，它的研究方法，却从头到尾与自然科学完全没有两样。” 容易看出，全部对精神科学概念的攻击是建立在了对能够从方法的角度划分两种学科的肯定上，那么，假如按这样的形式的划分原则区分开的两类学科与实际上人们认同的两类学科并不重合，或者这种形式的划分原则根本就不能成立的话，文德尔班和李凯尔特的批驳也就自然地失去了效力。事实上，难道心理学就必定要被划入精神科学的范围？难道根据研究方法的分类不是一种经验的总结而是先验地作用于人们对学科分类的认识？难道使用相同方法的学科就不能再划分为两类学科？研究方法就必然是划分两大类学科的第一法则？

　　相形于所谓“个别化方法”的水月镜花，狄尔泰的陈述则更加令人信服，因为“从有关自然界的机械秩序的各种事实之中，不可能推导出各种心理事实或者精神事实——这种不可能性是以这两种事实具有不同的来源为基础的，这一点并没有妨碍人们把这些精神事实或者心理事实包含在自然界的系统之中。但是，这里出现了一个关节点——在这里，存在于精神世界之中的各种事实之间的各种关系表明，它们本身是与各种自然过程的一致性不可通约的，因为人们不可能使这些精神世界的事实从属于那些根据机械论的自然观念确立起来的事实。” 无论如何，物质与精神之间的不可通约要比规律与事件之间的不可通约要可靠得多。 精神科学的确不是一个合适的提法，单纯地依靠对象来划分两类学科也的确留下了太多难解之谜，但是使用文化科学呢？这一被李凯尔特宣称为结合了质料分类原则和形式分类原则的概念以及特意为此搭建而成的思想体系，是否就包含了更合理的学科分类的成分？

　　　　　　　　　　　　　　　　三 质料分类原则与形式分类原则

　　文化科学听起来是一个更有亲和力的术语，全部李凯尔特的历史哲学构想，也正是从它所代表的学科分类开始。那些和历史及人类文化有关的学科被李凯尔特统称为文化科学，以对立于如日中天的自然科学。沿用科学这一提法当然不是因为李凯尔特对于文化领域中的普遍方法和规律探究有多少认同——这样的研究即使不是李凯尔特全力反对的，也是他竭力要回避讨论的——而是因为他自信已经为文化科学成功论证了它们自己拥有可以和自然科学对峙的研究方法，况且，如果不能自称为科学，在自然科学无可置疑的成就面前，以价值为本的文化科学又如何能够确立它自己的价值？因此，如果我们愿意把文化科学这个复合词一分为二来理解的话，那么就可以看出“科学”一词是隐含了李凯尔特在方法论上的主张，而“文化”则是作为研究对象与自然对立的。这样，“文化科学”一词就已昭示了李凯尔特综合两种分类原则的努力。

　　遗憾的是这样的综合似乎注定了是难以成功的，在自然科学获得巨大成功的一两百年间，它实际上已经按照它的普遍化的方法一次次地实现了自己扩张的企图，而哲学和历史对此却不能也不该有多少抱怨，因为虽然似乎是由于自然科学的存在，越来越多的研究对象才因此脱离了它们的怀抱投入科学方法的阵营，然而事实上是在这之前这些学科也并不曾有过多少独立的存在，只不过就这些对象本身而言，它们似乎更应该是属于哲学和历史，因为它们可以说完全是由于人的存在而存在，而把自然和跟人们的生活息息相关的哲学和历史相比，自然无论如何也是一个遥远的名词。从这个道理上说，人们是根据与自身距离的远近天然地把身边的世界分成了截然不同的两个部分：一个是因为人的创造而产生的并依存于人的存在的（似乎是人造出来的可以控制的服务于人的）文化的世界，另一个则是独立于人的存在和创造的自然的世界。这完全是一种天然的分类，因而相对于那些由于知识的原则而产生的分类，它也就是不可抗拒的了，因为存在于人们心中的分类原则，首先只能是最直观的对象的区分，这样它才能拥有无需论证的普遍基础。

　　实际上，也只是哲学和历史学这两门本来就有的学科才从来都没有被自然科学真正成功地改造过，甚至哲学一开始使用的就是普遍化的方法，但是却永远也不会有人能让人们相信哲学也只是自然科学的一部分，因为这就像是说父亲是儿子的一部分那样的滑稽，然而，如果普遍化方法才是学科分类的最高准则，甚至自然科学这个概念因此也服从于这个概念，那么这种看法看来倒也不无道理——但这却必定是毫无道理的——这也许就已经足以说明，单纯地依靠对象或者依靠方法来划分所有的学科难以获得一种完满的秩序。然而李凯尔特却是在以另一种方式尝试着这样的努力，他力图把质料的分类与形式的分类统一起来，但却不愿考虑到哲学的存在。他认为这两类的分类原则是一致的，只是“不象许多人相信的那样是自明的” ，于是在《文化科学和自然科学》的开头他便提出了要为文化科学寻找到一条共同的纽带的目标，然而就他的努力而言，与其说他是在为文化科学寻找共同的研究法则，毋宁说是在为历史学寻找一批藉以与自然科学分庭抗礼的同伴，因为既然是要把历史学打造成一门使用不同科学方法的不同的科学，那么首先要让人们首肯的就是这种方法的有效性，于是网罗一批能够使用这种方法的学科就变得自然而然的了。这样他就不能不开辟一片“中间领域”来调和这两种分类的矛盾，然后再利用价值这个概念来打通它们之间的联系，可是正如他在《文化科学和自然科学》的末尾不能不承认的那样，我们会发现在大多数的文化科学中真正得到运用的只是普遍化的方法，历史学的个别化的方法假如说有的话，也很难被真正地推销出去。对于大多数的文化科学来说，它们本来就是因为普遍化方法而产生，并且也是通过普遍化方法才维持住它们的学科的地位。

　　质料分类原则与形式分类原则的结果是不可能一致的，这一点李凯尔特也不是没有承认过 。所以柯林伍德才会认为李凯尔特的科学系统是由四个部分构成：“1）非价值判断的和一般化的，或纯粹自然科学；2）非价值判断的和个体化的，或半历史性的自然科学，如地质学、进化生物学等等；3）价值判断的和一般化的，或半科学性的历史科学，如社会学、经济学、理论法理学，等等；4）价值判断的和个体化的，或严格的历史学。” 然而，柯林伍德却没有注意到，尽管就像“文化科学与自然科学”这个题目本身所表明了的，李凯尔特首先尊重了的是按质料分类的原则，然而他全部的理论努力却表明了，他真正乐意奉行的只是形式分类的原则，所以他才说“我们可以借助于我们的概念获得所寻求的经验科学的基本对立：我们不仅从质料方面而且从形式方面把历史的文化科学概念同自然科学概念截然划分开来，从而进一步表明，尽管有这一切过渡和中间形式，但在研究自然实存时一般说来可以按照自然科学的方法来进行，而在专门科学研究文化生活时一般说来则可按照历史的方法来进行。” 于是，在这样的两难中，李凯尔特在关键之处的表达始终是含糊而且前后自相矛盾的，而他为应付此局面所做的努力也正如他自己所云的是借助于“概念获得所寻求的经验科学的基本对立”。这种“概念的努力”不仅体现在他为此所作的一系列的概念上，而且还体现在他在使用这些概念时时而是在相对的意义上使用，时而又是在固定的涵义上使用，这一点在他对自然与文化的阐述中体现得最为典型。

　　实际上，即使同样是根据质料分类的原则，人们之间的分歧也是明显的。如果我们把我们所能感知到的所有的存在都称为现实，那么这所有的现实即使是在普通人的常识中也可以有三种的两分法：按照自然与文化的对立，按照自然与人的对立和按照物质与精神对立。而在普遍化方法的地位确立之后，又多出了一种对立的区分，即李凯尔特所说的自然与历史的对立，因为在这时候自然概念指的是康德所说的“在按照一般规律所规定的范围内”。容易看出，这其实是并不重合的四种区分原则，而它们则分别体现了自然的四种不同的含义。自然之所以会有这么多不同的含义，并且还随着人们认知的发展又增加了一种含义（也许它并不是最后一种），是因为分类的本质在于认知中，而这就为两分法提供了自由驰骋的广阔原野。我们可以看到，至少在上述的前三种对立中——实际上也只是它们体现了自然一词的本来含义——所谓“自然”都是作为“我们”的对立物提出的，“自然”概念的飘忽不定其实是体现了我们经常在不同的范围上理解我们自己。因此，在这个意义上，这三种区分原则应该是不分彼此的，因为既然对现实可以有三种合理的区分，对现实的认知的区分就同样可以有三种对应的形式。因此，当人们对这三种区分产生了不同的评价，其实是因为人们对我们对现实的认知有了不同的评价。因此，如果要根据对象把各种学科划分为两类，那么就必须从我们的认知本身出发分析各种学科的本质区别，从而确定一种分类方法。从这一点上说，所谓的形式分类原则正是这样的一种尝试，因此形式分类原则在根本上是附属于质料的分类原则的，我们绝对不可能采用“制定法则的”科学与“描述特征”的科学这样的分类命名，我们从所谓的方法上划分两类学科的实质是首先通过我们的认识能力的反思划分了我们的认知对象，然后再通过对象来划分所有的学科 。

　　所以，当文德尔班和李凯尔特反复反对以物质与精神的对立来确立自然科学的界限，是因为“认识论的本质特征却没有由此描述出来。因为，借助于心理的概念，既不能使这两种不同的科学兴趣之间的原则区别得到阐明（这种区别是和对象的质料区别相对立的，它促使一组专门科学的代表认为自己相互联结的亲密程度胜过于与另一组专门科学的代表联结的程度），也不能完全用所述的方法推演出这两种相互不同的专门研究方法的任何有益的、逻辑的即形式上的对立。” ，相反地，“根据文化对象的特殊意义把科学划分为自然科学和文化科学，这可以使专门研究者由此分为两个集团的那种兴趣的对立得以最明显地标志出来。因此，在我看来，自然科学和文化科学的区分适合于代替通常的自然科学和精神科学的划分。” 也就是说，李凯尔特之所以选择了按自然与文化的对立的质料分类原则，是因为他相信通过他的“概念的努力”有可能完成质料分类原则与形式分类原则的统一，找到他所说的文化科学的共同纽带。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　四 文化与价值

　　这样的努力完全是通过价值概念来展开的。价值概念是李凯尔特体系的枢纽，但也正是价值概念决定了这是一个无法挽救的体系，虽然李凯尔特的确围绕着它作了不少卓有成效的阐发。围绕着价值概念的确定，李凯尔特的努力可以由两个部分构成：首先，通过价值概念与文化概念的联系把质料的分类原则与形式的分类原则联系起来；其次，通过价值概念解释历史的个别化方法，并把历史个体的个别性归结为价值的存在，通过说明价值这一选择原则的存在来指出个别化方法也是一种科学的方法。

　　乍一看来，李凯尔特对自然与文化的定义似乎是合理的：“自然产物是自然而然地由土地里生长出来的东西。文化产物是人们播种之后从土地里生长出来的。根据这一点，自然是那些从自身中成长起来的、‘诞生出来的’和任其自生自长的东西的总和。与自然对立，文化或者是人们按照预计目的直接生产出来的，或者是虽然已经是现成的，但至少是由于它所固有的价值而为人们特意地保存着的。” 然而，实际上，在李凯尔特的论述中，自然与文化的唯一区别就只是价值，于是，当李凯尔特淋漓尽致地发挥了价值概念对于文化概念的重要性，文化与自然就完全成了一对相对于价值的概念，而“关于价值，我们不能说它们实际上存在着或不存在，而只能说它们是有意义的，还是无意义的。” 于是，在李凯尔特的论述中，这样的语句便变得比比皆是：“价值（wert）是文化对象所固有的，因此我们把文化对象称为财富（Guter）……自然现象不能当成财富，因其与价值没有联系。所以，如果把价值和文化对象分开，那么文化对象也就会因此而变成纯粹的自然了。” ；“人们还把农业器械、机器和化学药剂归入文化之列，这个情况肯定不是象冯特所认为的那样对使用文化科学一词提出了异议，相反，它表明这个名词比冯特所主张的精神科学一词恰当得多地适用于各门非自然科学的学科。技术发明诚然在大多数情况下是借助于自然科学而得以成功的，但它们本身并不等于自然科学研究的对象，同样也不能列入精神科学之中。只有在文化科学中，才能找到关于它们的发展的叙述，而它们对于‘精神文化’能够具有怎样的意义，是不需要证明的。” ；“只有当我们不仅把动物生活看作是人类的一般精神生活的萌芽阶段，而且把它看作就我所提出的那种意义而言的人类文化生活的萌芽阶段时，动物生活才能成为文化科学。如果切断与文化价值的这种联系，那我们就只能把它与‘自然’联系起来。” ，等等。而当李凯尔特把价值与个别化方法联系起来之后，自然与文化的概念则成了相对于研究方法的概念，于是，“每一种现实，也包括心理现实，都可以通过普遍化的方法而被理解为自然的一部分，因而也必须当作自然科学去把握。” ；“当我们从普遍性的观点来观察现实时，现实就是自然；当我们从个别性和特殊性的观点来观察现实时，现实就是历史。” 必须指出的是，所有这些地方都只是出现在论及价值的时候以及因此要突出个别化方法的价值的时候，而在更多的地方，或者是在根本上，自然与文化被李凯尔特使用时，则按它应该的那样总是分别包含着自己的固有成分。这一点是理所当然的，因为既然是作为一种分类的原则，它们当然是必须分别对应着固定的对象范围，否则作为分类原则就没有了任何的意义。因此，为了解决这一问题，李凯尔特的作法是把价值固定为是“众所公认的价值”，于是文化概念的内涵就变成了“众所公认的价值附着于其上的那些实在对象的总和。” 这样，就像由于把个别化方法视为科学方法迫使李凯尔特提出理论的价值联系和当把个别性的本质归为价值后必须强调理论的价值联系一样，李凯尔特最终只能指望于对普遍的价值的承认，甚至于不能不认为“对客观有效的或者‘超验的’价值的假定从纯粹逻辑的原因看来是必不可少的。” 这实际上正是利用了公共实在来对抗相对主义的指责，也确实是这种理论的必然归宿 ，但是依赖于普遍价值来立论与李凯尔特立论的初衷却是完全相反的，并且通过普遍的价值承认来支持文化历史客观性的弱点也显而易见，而李凯尔特并没有相应地提出一整套理论来摆脱其主观主义的魔咒。对此，李凯尔特本人也做出过详细的解释 ，但他也只能这样来辩解说：“如果人们在原则上不考虑那种指导历史叙述的文化价值的有效性，那么在历史中只能把纯粹的事实看作是真实的。反之，一切历史概念都是对一定时间有效，这就是说，它们不作为一般的真理发生效力，因为它们与那些绝对地或者在任何时间内都有效的事物没有任何确定的关系。……历史一定要被一再地重新撰写，但这一点并没有否定历史的科学性，因为历史学和一切科学一道分享着这种命运。……自然科学的各种概念或多或少地接近于绝对有效的真理，而历史叙述则与绝对真理没有任何关系” 其实，价值固然的确是自然与文化的区别，但是却不是它在本质上区分了自然与文化从而使它们获得了明确的概念界定，这是二种完全不同的看法。因为当自然与文化被作为概念区分开来的时候，它们便仅仅是客观意义上的存在了，而当文化被与价值联系在一起的时候，文化已经成了一种主体导向中的完全不同的存在了。但李凯尔特更愿意把价值理解为文化的本质，这样他就可以再通过把价值和个别化方法绑在一起，从而就把质料分类的原则与形式分类的原则绑在了一起。

　　是的，历史必然是要被一再地重写的，因为历史永远都是一个时间序列的价值体系，一段被赋予了意义的过程，而它必然地是相对于一个认知系统存在。然而相对与绝对之间却不是不可逾越的，因为如果有绝对，那么就只是在规定中产生了绝对，从而真实的绝对只是一种整体公共，科学一样如此。价值诚然只是一种相对关系的体现，但这不意味着它是虚无的，因为存在即是秩序，绝对存在于相对中。对于历史学而言，重要的是达到有效的认定，而这正像那些文化对象的确定一样，虽然在根本上它们总是相对于一定的认知判断体系，但是实际上却存在着一系列被有效认定了的文化，正如我们每一个人都不能否认政治、法律、艺术等是我们创造的文化，而它们也作为分析的单元有效地在理论中发挥着作用，它们由于它们的公共获得了它们的实在，存在的本质决定了我们能够通过规定性的学科给予那些被有效区分的秩序以实在的意义，而历史学的职责正是确定那些纷繁具体的实在，对于成为历史的个体而言，它们正是在历史中才获得了它们自己。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　五 个别化方法的陷阱

　　个别化方法是李凯尔特论证的高潮，也许可以说，正因为个别化方法理论的提出，李凯尔特的历史哲学才获得了它存在的价值，那么很自然地，李凯尔特的体系如果是作为一个失败的体系，他的失败自然首先就在个别化方法的理论上铸成。然而，相对于李凯尔特对于个别化方法的阐发，对他这一部分论点的众多指责却也是不能令人满意的。首先，李凯尔特虽然强调了普遍化方法与个别化方法之间的对立，但只要它们确实是两种不同的方法，它们之间就应该是对立的，这不等于是说不能综合地运用它们，更不等于普遍的对象与特殊对象之间的对立。因此，普列汉诺夫所说的“地质学研究的是地球的历史，而不是其它任何天体的历史，正如俄国史研究的是我们祖国的历史，而不是其他任何国家的历史一样。地球历史的‘个别化’毫不次于俄国史、法国史等等。” 其实是把李凯尔特所说的研究方法的对立直接理解成了研究对象的对立。在另一方面，当柯林伍德指责李凯尔特把“历史看作是个体事实的堆集，它们被假设为与自然事实之不同仅仅在于它们是价值的载体。但历史的本质并不在于它是由个体事实所组成的，不管这些事实可能是多么有价值，而是在于从一个事实导致另一个事实的那种过程或发展” ，他却没有注意到李凯尔特的价值概念本身已经包含了联系和发展，所以李凯尔特才会被迫再做出理论的价值联系和超验价值的假设，认为“只有借助于价值联系的概念的形成，历史事件才能作为发展系列上的阶段被表现出来”，“文化价值也把处于一个经过一定时间和受因果决定的形成过程中的那些在历史上属于本质的成分联接成为历史上重要的个别发展” ，而价值其实就是个别性的实质，也就是说，当李凯尔特把个别化的历史学视为一种科学知识的形式的时候，也就决定了他不可能把个别视为一种孤立的存在，然而这也正是他的理论的悖论所在，因为既然历史之所以是科学是因为它所应用的个别化方法如同自然科学的普遍化方法一样是对异质的连续性的改造，那么这种方法作为科学存在的根本就应该是求之于个别性本身，而不是反而又要求之于普遍的价值联系，因此从这个意义上说，李凯尔特的学说就反而不如柯林伍德那样直接求之于主体自身来得自圆其说了。李凯尔特本人并不是没有意识到这一点，但是他的辩解却是“较之历史概念的一般要素而言，使一种历史观具有普遍有效性的那种价值和自然科学的一般性东西的关系要更为少些” ，而这显然是没有触及问题的实质。

　　实际上的情况是，个别化根本就不是一种科学的方法，价值既不是个别性的实质也不是历史概念赖以形成的基础，而李凯尔特的异质性和连续性的原理虽然令人击节叫好，但却存在着根本性的错误。

　　在李凯尔特看来，“一切现实之物的连续性原理”和“一切现实之物的异质性原理”是经验现实的本质特征，从而也就构成了人类认识的界限，按照康德的看法，这一点是自然而然的。人类的认识不是对现实的反映，而是一种改造，或者说是“简化”，而这一点有两种方法可以达到，即把异质的连续性改造为“同质的连续性”的普遍化方法和把异质的连续性改造为“异质的间断性”的个别化方法。而科学认识的本质即在于通过这样的有知性原则的简化把握住现实的本质，于是在这个意义上，个别化方法就成了一种与普遍化方法并列的科学方法，甚至于由于它获得的关于现实的知识更为接近现实的自身，这种方法还高过自然科学的方法，这也就体现了李凯尔特学说的历史主义的本性。异质的连续性，如果说的确是现实的本质的话，李凯尔特所说的普遍化的改造还是容易理解的，然而个别化的改造又是如何完成的呢？于是李凯尔特就提出了他的“历史概念”说。

　　在他看来，对于个别的现实的认识的形成，可以通过历史概念来完成，这一点对于论证历史学是一门科学自然是必要的。而一切科学概念都必然包含一般的成分，历史概念也不例外，它也的确是由普遍的概念要素所构成，只不过对于自然科学而言，普遍概念的组合产生的依然是普遍概念，然而历史概念却不同，它所表达出来的却是现实的个别这一本质。于是就产生了一个疑问：历史概念是如何借助于普遍的概念因素表达出了现实的个别？对于这个疑问，李凯尔特的回答是含糊而且令人失望的。他说：“所有的概念都必须能分解成若干判断，这些判断的最后成分肯定都是一般的，而这些判断合在一起既可表述某些一般的东西，又可表述某些一次性的个别的东西，这是这里的唯一重要之点。”“科学概念的那些要素简单地看必定是一般的，然而我们在上文中曾经发现，要素本身还完全不是科学的‘概念’，只有组合起来才对科学有意义，而这种组合根本无需总是以那样一种方式来进行，使产生出来的又是一个具有一般内容的概念；倒是也可以用另一种方式来进行组合，使一般要素合成的整体所包含的内容仅仅出现在一次性的、特殊的对象上，恰恰表明该对象与其它一切对象之所以不同。” 也就是说，普遍的概念要素之所以既可以组合成一般的概念，又可以组合成历史概念，是因为组合本身的不同，历史概念的个别性是体现在其与“一次性的、特殊的对象”的一一对应上。需要指出的是，这一解释不仅已经脱离了李凯尔特理论的哲学前提，而且与他已有的阐述也是自相矛盾的，并且也必然地会出现这种自相矛盾。因为在论及自然科学概念时，他不但认为“甚至把自然科学从个别的现实中形成的一切概念总合在一起，也决不能复制一个单一的现实对象的特殊性和个别性。谁相信相反的情况，谁就会像柏拉图那样把普遍之物看作现实之物，并认为个别和特殊之物只是普遍性的合成物。”，“如果概念的内容与个别之物相符合，我们就不能把它用于构造科学理论，也不能把它用于实际生活，” ，并且还强调说即使“自然科学概念的经验范围只是由一个事例构成；然而，由于概念的内容仍然可以应用于任何数量的事例，因而是普遍的类概念。” ，那么按照这一说法，普遍的概念要素的组合即使是对应了唯一的个别，它也不能成为一个体现了个别性的历史概念。个别性必然地有它自己的来源，因为按照异质的连续性的原理，概念的普遍性是来源于对于现实的同质的改造，而相形而言，个别性的来源则显得更为直接，因为现实本身就已经是异质性的了——毫无疑问，异质即使必须通过认识才能转化为个别，但它也当然便是个别性的基础，否则就不必有异质性的假设。并且即使所谓的“异质的连续性”的学说有误，只要依然抱着以个别化方法为科学方法的初衷，个别性的根源也只能是来源于现实的本身，而不是来源于认知过程的组合，然而李凯尔特却偏偏是在这一关键之处动摇了起来，一面提出了“异质的连续性”的假设（这一假设如果说在李凯尔特的体系中有什么意义，那也正是在于它为个别性和个别化方法提供了根本的支持），另一面又把异质性与个别性割裂开来，把体现在历史概念中的个别性归结为认知组合的对应，进而又把个别性的本质归结为价值，而价值在李凯尔特的体系中根本上是一个由于认知而产生的概念。于是，通过个别化方法得到的个别，只是一个认知的形式，而它因为只是与现实本身同名同姓就成了一种更为接近真实的科学知识，而历史概念中的个别性则至始至终都是来路不明的，因为即使是把它当作价值，那么普遍的概念要素是如何组合出了价值，这一点李凯尔特也是始终不肯说个明白。

　　显然，体现了个别性的历史概念是否存在，关键在于个别性的本质是什么，而这一点其实应该是不言而喻的。假如说现实的本质是异质的连续性，这一本质虽然不是认知的界限，但却是一切概念的界限，而科学概念的本质则在于它通过有原则的改造各自得到自己的本质：异质性或者连续性——那么个别化方法的个别的本质就只能是被提炼出来的异质性，而不是作为提炼异质性的原则的价值，这一点当然是无可置疑的，就像我们是通过我们的眼睛才看到了物体，就算我们看到的物体已经不再是物体的本身，但是也不能说这一通过我们的眼睛才形成的物体的影像的本质在于我们的眼睛，而只能说它的本质或者是物体本身，或者就只是认知本身——这完全是两种不同的思路。因此，个别性的本质要么是异质性本身，要么就是人的认知本身，而不可能是价值。这一点在李凯尔特论述个别性的本质是价值的时候可以清楚地看出来他正是沿着把个别性的本质归结为人的认知的思路，然而这恰恰也是他所不能承认的，否则他煞费苦心经营的文化科学体系就要付之东流。而他之所以不能承认个别性的本质是在于异质性，是因为如此他便无法解释普遍的概念要素是如何为历史概念组合出了异质性，否则，普遍的概念既然是由于通过同质性来追求连续性而产生，何以又能组合出异质性？这就根本地否定了前面的“异质的连续性”的假设。普遍的本质即是同质，它当然不可能组合出异质性，因此历史概念如果说要反映个别性，就只能是因为它包含了异质性的成分。但是如果是这样，历史概念还能称为概念吗？概念之所以是概念，在李凯尔特看来，是因为它是由一般的成分构成，这样它才能为人们所理解，并应用于理论分析。如此看来，就不会有历史概念，因为个别性成了无源之水，而对于个别的理论分析如果存在，那么也是作为一种普遍化方法存在，于是当李凯尔特提出他的“历史概念”理论的时候，实际上也就决定了这是对他自己的个别化的科学方法的否定，因为历史概念如果是为了分离个别性而存在的话，就无须是由一般的概念要素构成，如果一定是要只由一般的概念要素构成，那就只能是为了服从于普遍化方法的需要。

　　于是，就出现了一种滑稽的情况，李凯尔特为了证明存在个别化的科学方法而提出了历史概念，但他却是遵循着普遍化方法的思路提出历史概念的理论，并且这种历史概念虽然声称是为了表达个别性而存在，其实却依然是为了普遍化研究而存在，韦伯的“理想类型”难道不是这样子吗？实际上，如果“异质的连续性”的假设是正确的，那么不仅个别性的本质必然是异质性，而且普遍性的本质也不是同质性而是连续性，可事实当然不是如此。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　六 个别的本质

　　作为李凯尔特论述中最精彩部分的“异质的连续性”的其实也正是李凯尔特错误的开始，只不过这完全只是一个哲学的错误。真正的存在本身其实就只是连续性的运动，也就是柏格森所说的“绵延”，所以它才不可认识，因为一切认知都始于区分，于是所有被认知的了的，就都是被区分了的，因而也就是异质性的。异质性不是不可认知，相反它正是认知的产物，甚至，因为我们面对了的也只能是这个被认知了的世界，而它只是由于我们的区分才形成的对于终极存在的影像，于是，区分才是这个被我们认知了的世界的本质。就像通过凸透镜形成的烛焰的影像，这一影像的本质只能是由于光产生的我们的认知形式。因此，终极存在的本质其实是永远在我们的认知之外的连续性的运动，而那个我们熟悉的世界则注定了是可以认知的异质性的静止以及用静止表达了的运动，而科学认知的本质不是别的，而是对这个被用异质性表达了的由静止构成的世界的通过对异质性的排除而形成的新的同质的静止，而当这些新的静止一旦形成，它们之间又马上构成了新的异质的静止的世界，于是在这个意义上，同质只能是相对于异质的同质，而异质却可以找到绝对的异质，因为认知根本上是异质的。在这个意义上，科学知识之所以是值得追求的知识，并且可以被认为是进一步地揭示了世界的真实，不是因为它通过接近认知的来源而更加地接近了那个不可认知的物自体，而是恰恰相反地因为它通过对终极的静止的追求从而一次次地剥离了异质的幻象，从而获得一个与物自体遥遥相对的能够统摄异质世界的静止的世界，它之所以反而更加接近于终极存在是因为终极存在相对于被它策动和产生的我们的认知形成的世界也是一个静止，是一个永远的一，而一切科学认知的本质即是对一的追求。

　　这也就说，个别性的根源在于这个由于我们的认知形成的世界是一个被我们的认知区分了的世界，而科学方法则在于通过对一般的追求从而一层层地剥离由于认知产生的个别性，于是在这一过程中，一般与个别就成了相对的概念，然而实际上的相对却是，一般总是相对于认知的一般，而个别总是相对于存在的个别。换一种表达就是，由于认知本质上是区分，从而现实存在的本质都是个别的，于是当一般与个别的循环上溯到了最基本的认知形式，就必然出现了根本性的个别，这时候个别不再能够找到可以与之相对的一般，而这最根本性的个别即是时空，因为时空即是最基本的认知区分的形式，因此，个别性的终极支持是时空，当一种存在被与一定的时空形式联系在一起，它也就成为一种绝对的个别了，而相对的个别的意义则在于，任何现实当只是被作为存在来理解，而不是被作为认识的单位来理解时，它就都是个别的。因此，任何研究对象在它作为研究的对象这个意义上就都是个别的，哪怕它通常总是被视为一种一般的存在。因为一般与个别的相对的根源在于，当一个存在被认知为存在的时候，就意味着它是作为一个整体被从其它的存在秩序中区分出来，于是它就由于这一区分获得了它的存在，也获得了它的个别，于是个别总是作为一个整体区别于其它存在的个别。一般产生的根源则恰恰相反，当一个存在已经被认知为一个存在之后，就意味着它已经被转化为了一个静止，一个认知的单位，而存在实际上却是无限多样和变化的,也就是所谓的万物皆流，无物常住，于是，一般的本质就在于它是相对于它所指称的那一对象本身的多样和变化的静止，而当这一般的静止形成之后，也就意味着它被与它之外的多样和变化区分开来，它本身就已成了所有多样和变化中的一个个别了。个别总是相对于外部的，一般总是相对于内部的。这样，认知的本质便是通过区分出个别来得到一般，也就是，个别是认知的必然产品，而一般才是认知的目的，个别是存在结构中的个别，一般是认识结构中的一般。而概念的实质即是认知产生的那所有的静止，因为这些静止既然总是能够相对于内部的多样和变化，那么它们就都可以被称为概念，因为概念存在的根据就是它能够被反复地运用。因此，凡是存在着的，都可以作为一个概念存在着,虽然这也只是就广义的概念而言。广义的概念与其说是概念，毋宁说只是一个认知结构中的指称，只要这一指称没有被纳入一个由于对一的追求而形成的概念结构中，它即使是一种绝对的一般，也只能是一个广义意义上的概念。绝对的一般指的仅仅是相对于它的个别的一般，这时候它与时空形式不再有什么联系。而狭义的概念指的是科学认知结构中的概念，因此，狭义的概念必然是由一般的因素构成的，并且这些一般最终还能，或者可能上溯到一个一，这样的概念才是狭义的概念，也就是通常所说的概念，而当一个概念能够上溯到一的时候，它也就获得了它的最终的完满的界定，这当然还不是现在的许多概念所能达到的。如果概念只是由于归纳而形成，如果不是有一个完满的对一的体系作为最终的支持，那么我们所能获得的就只是一些广义的概念，而不是获得了清楚的界定的科学认知结构中的狭义的概念，因为如果不能形成一个由一衍生而成的体系，那么怎么可能会有对所有概念的清楚的界定？

　　因此，既然认知的必然产品便是个别，而认知的最终目的是形成一个由一般的狭义概念构成的科学体系，那么，个别化方法当然就不会是一种科学方法，因为它根本就不是方法，因为只要有认知，就会有个别产生。从这一点上说，卡西尔对李凯尔特的批评才是根本性的：“只有一个真理，只有一种逻辑，不管我们的思想应用于何种对象，我们在逻辑中研究的思维形式都是一样的。” “不管人类知识的对象会是如何地相异，知识的各种形式总是显示出内在的统一性和逻辑的同质性。” 而一般与个别的相对性则表明了，通常所谓的一般之物和个别之物是一种经验的规定，而实际上不是现实截然不同地分为一般与个别两种，而是我们的认知倾向把它们分为这样两种，从这一点上说，李凯尔特的区分反而是一种真正的天才构想，并且他也曾说过“特殊概念和普遍概念同时也是相对的” ，只不过这一思想在他的体系中仅仅是作为一种点缀罢了，而且他也断然否认了个别性与时空有关。李凯尔特的错误只是在于它把一般与个别的相对视为是两条平行线的相对，而没有发现我们的认知是通过它们的相对而逐渐远离了最初的多样与流变，个别是认知生来就有的，一般才是人们的认知追求的目标。个别性的根源不是价值，而是人们因为价值才在意个别性，或者说当人们仅仅是从个别性的角度而不是从知识的角度去理解现实的时候，就意味着他是从主体的价值体系出发去理解现实，世界就成了主体价值体系中的世界，而主体价值体系与科学认知体系一样，也是一种认知的体系。因此，一切存在都可以成为科学认知的对象，也就都可以获得一个广义的概念，因此，就必然存在着历史概念。但是，如果历史概念始终是与一定的时空形式联系着，也就是它始终都对应于一个绝对的个别，那么它也只能是一个广义的概念，是作为历史学的论述单位存在着。与此相对的，如果对历史概念的理解脱离了它的时空形式，它成为了绝对的一般，那么应用它来进行的研究其实不再是历史学的研究，而是以不同现实存在为对象的普遍方法的学科了，历史概念实际上也就不存在了。因此，历史概念可以是进行理论的现实分析的单位，但却不是理论本身的单位。历史概念不是个别化方法的载体，而是普遍化方法通过历史概念实现了对个别的分析。那些文化科学的大部分成员都是科学的普遍化方法的对象和产物，而质料的分类原则与形式的分类原则却是注定了无法统一的。因为历史学并不是科学认知体系的产物，而是另一种认知体系的产物，但这种认知体系毕竟也是一种知识产生的形式，并且更确切地说它产生的是智慧，同样追求客体的真实的智慧，只不过在这科学的时代，不把历史称为科学似乎它便不足以是一种知识，于是当李凯尔特把历史的“个别化方法”称为是一种科学方法的时候，也就预示着“历史学是一门艺术”已经不远了，实际上的情况也正是如此。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　七 个别性与历史学

　　如果历史学不再关注个别，那么也就不再有历史学，如果我们以为自己能够构造出一种剥离了个别的演化，那么实际上是因为我们已经赋予了那些被命名为一般的概念以个别的属性，而在结构化时间的幻象中消解了一般，因为，作为过程的时间性的表述，就已经蕴含了个别的存在。

　　因此，把利用规律来消解事实的企图从历史学里驱逐出去，这无论如何也算得上是历史主义的丰功伟绩，虽然它也引来了把事实消解在主体里的企图。文德尔班说：“在自然研究中，思维是从确认特殊关系进而掌握一般关系；在历史学中，思维则始终是对特殊事物进行亲切的摹写。” 历史学与个别性的这种亲密关系，事实上是人们长久以来的共识。问题是在于，为什么历史学必然地关注个别的事实？如何理解历史学对个别事实的描述的性质？描述个别事实的价值何在？个别的描述与历史的整体联系之间是怎样的关系？以及，如何理解在这些描述中普遍方法的运用和历史解释的性质？

　　我们已经看到了，通过个别化方法的提出来解答这些问题是一种徒然的作法，因为个别化根本就不是一种方法。那么，又应该如何来论证个别的事实对历史学，以及历史学对于全部知识的合法性？而当历史知识的客观性在今天被全面置疑之后，历史学甚至被一些人只是当作一种叙事形式，这实际上也表明了，单纯地强调历史学与个别的关系，并无助于让历史学获得知识的地位，因为艺术同样也可以是对于个别的“亲切摹写”，而当李凯尔特努力区别历史与艺术时，他唯一的理由其实就只是历史学同时还受到真实的无条件束缚，然而在后来的主体性理论的冲击下，希冀他的这种信念还能传染给每一个人就成了一种奢望。脱离了客观性的历史学也就丧失了它作为知识的全部资格，因为一种知识如果不能是普遍的就不是知识，一种知识如果不是客观的就不会是普遍的，那种意味着“历史学家们认可对历史现象的特别历史处理更需要的是‘文学性’，而不是‘科学性’” 的“向叙事回归”的号召，其唯一的目的就只是让历史学回到作为可有可无的现象记录的古代去，而不是作为经验学科的一种重要形式继续存在着。

　　那么，应当怎样理解历史学这样一种知识的形式？怎样论证历史学作为一种知识的价值？历史学是经验学科的一种重要形式，并且在以经验研究为本的科学理念中，它实质上也已经对我们的人文学科的发展做出了巨大贡献。是的，所有那些攻击历史知识客观性的理论也并不是空穴来风的，任何一位仔细审视过这些理论的人都应该能够感受到它们比通常坚持客观性立场的观点更具有理论的内涵，然而，这实际上却是由于关于历史知识客观性的理论并没有对此进行足够的反思和重构，因为它们似乎本来就是无需证明的。人们似乎已经满足于“历史学既是科学又是艺术”这样的理解，同时热衷于以“历史学是科学还是艺术”这种命题形式来开展讨论，然而这样的命题其实却是对历史学绝大的侮辱。作为一种古已有之的学科，历史学对于我们的认知来说是一种先验的学科形式，它完全没有必要把自己附翼于科学或者艺术之下，如果说历史学至今还不能很好地阐明自己的学科性质，难道说科学和艺术就已经获得了明晰的阐述？历史学在研究方法和自我定位上的摇摆，根源是在于历史学未能合理地论证自己的学科价值。

　　毫无疑问，历史学必须重新论证历史知识的客观性，因为客观性绝对不是排斥了主体的客观性，也决不是我们想当然中的那种无需论证的客观，而人们习惯性地用来反驳历史客观性的理由正如波普尔所言，其实却是包含了对科学很大的误解 。事实上是，一切认识都是主体中的认识，无论它是不是科学，认识的确只是一种简化，而知识的本质是在于它是可以成为一种普遍，但普遍的本质却不是绝对的，而只是一种公共的实在，因为，一切实在都只是公共实在，只是自然科学由于它所依存的认知体系而轻而易举地达到整体公共，而人文学科则远没有如此的幸运，然而在这个意义上也就否决了历史学的自卑自怜，因为这种自卑其实是源于对于科学的错觉。

　　在另一方面，历史学诚然更为执着于个别知识的认定和描述，并以此对立于自然科学的理论学科，但这并不意味着对个别的关注构成了历史学的学科本质，因为任何一门非理论学科都不会把个别仅仅视作普遍理论的例证，一座桥梁的个别性对于建造它的工程学人员来说决不逊于历史学家眼中的历史人物，而就理论学科而言，哲学同样关注的是普遍而不是个别，但它显然与历史学关系更为密切。因此，是理论本身决定了它不可能执着于个别，但这也只是就可以应用于它的个别而言，因为任何一种理论也是由一些个别的理论成分组成的，这些个别则是它不可能不执着的部分。凡是存在了的，就都是被区分了的秩序，而秩序本身就已经论证了一切被区分了的个别都不是可有可无的，除非它不能被区分。因此，对于任何一种知识而言，那使它获得自身意义的那一些被区分的个别秩序，就成为它存在的根本。于是，就历史学而言，它关注的当然是个别，然而正像几乎所有的历史哲学家都论述过的，不是所有的个别都是历史所关注的，那对被历史所关注了的个别的选择就产生一个“历史性的个体”的问题，而这一问题的全部真谛就在于：任何一种对历史的表述必然都努力去关注那所有让其所表述的历史获得意义的个体。狄尔泰说：“只有通过个别组成部分对于理解这种整体来说所具有的意义，人们才能理解某种生命所具有的联系状态”， 个别是由于处于整体联系中才获得了它的意义，因此，我们关注历史的个体，不仅因为历史总是关注着个体，还因为我们在关注着这一个体所加入构成了的历史的整体。一段历史，一个被观察的历史的整体，也是一个有意义的个体，历史的本质在于它是一段被赋予了意义的过程。

　　那么，也就是说，我们的确是由于关注了意义才关注了每一个的个体，关注着它的历史，也因为这个原因历史才关注着个体，因为历史是作为一种我们认知世界的方式，它总是相对于一个现在，而这个现在实际上就意味了一个主体判断体系的存在，因此，历史在本质上必然是一种主体导向的对世界的理解形式，一种价值赋予的形式，而与作为一种认知形式的时间构筑在一起。然而这并不意味着历史就是主体性的、思想的、因人而异的。因为历史同时是一个赋予存在的体系，历史赋予了存在，也赋予了供于科学研究的足够有效的事实，同时，它自己还自主地产生作为经验的整体判断，而整体判断实质上被人们在生活中普遍地运用着，以至于常常把它和规律混淆在一起。事实上，作为赋予意义体系的历史与作为赋予存在的历史在西方和中国获得了不同的强调，西方的解释传统决定了他们更多地是从后者来思考历史，从而由于客观性问题的怀疑反而认同了前者，而在中国则恰恰相反，中国的传统史学是迥异于西方解释性史学的意义史学，它作为一个意义体系在社会生活中起着重要作用，因而它也毫不怀疑历史事实的客观存在，从而中国传统的意义史学的理论预设反而是在于它是把历史视成了一个赋予存在的体系，于是才有了史籍的汗牛充栋。因此，历史作为一个意义赋予体系的前提是它首先是一个赋予存在的体系，对于主体性思潮而言，历史作为事实的资格被剥夺了，历史被定位为只是一个赋予意义的体系，那么实际上历史也就失去了任何存在的意义。而在古代的中国，历史不仅赋予那些个体以存在，并且它还因此成为合法性的根源，于是就有了中国的“可以亡国不可亡史”。

　　那么，历史当然是完全不同于艺术的了，任何一种从历史的写作过程和意义本质出发把历史理解为艺术的都是无稽之谈，因为历史赋予存在与事实，而艺术赋予美，历史是一种主体导向的客体认知形式，而艺术是一种通过秩序共振达到对美的传达的主体的存在形式。人们可以绘声绘色地描绘一段历史，可以用想象来丰富他所不知道的细节，也可以有错误……但只要他是有意地制造和陈述了错误，那么他所陈述的就不再是历史。就像有意杀人是犯罪而失手杀人则是过失一样，意图虽然难以捕捉，但它却决定了实质，也在实际上划分开了罪犯和守法者两种不同的群体。我们可能会为判断一件作品能不能视为历史著作而犹豫，但我们绝对可以清楚区分开历史学和文学及艺术这两类的作品。

　　因此，历史学作为一门学科它的第一职责便是它必须确定所有那些以往的事实，从而进一步地在一个整体的过程中赋予它们以存在的意义。狄尔泰说：“建构历史世界所需要的第一个条件就是，利用批判和解释，对人类有关自己的那些混淆不清、而且经常是讹误百出的记忆，进行加工提纯工作。” 确定史实的工作不是一件无法进行的工作，而且也决不是徒劳的，任何经验学科的研究都必须从事实开始，而任何一种对事实的赋予都将转化为历史，而最终通过历史成为公共的资源。在很多事实的细节和解释上历史学的确陷入了争执，但如果认为这些也许永远相持不下的争执就瓦解了历史学的客观性，那么实际上是由于客观性首先被误解了。对于历史学而言，它的客观性的有效性是体现在，虽然有着那么多不可能获得全部人认同的不同表述，但依然有大量的存在由于它的表述而获得了一致的认可，并且它所要表述的存在大多数也的确具有获得有效的整体公共的可能。实际上，既然存在是通过公共认同被赋予的，那么所有认知体系之间必然的互动也就必然指向了一个整体认同的体系，而任何一种事实的有效性都只存在于一个给定的体系中。

　　必须着重指出的是，那种因为历史学肩负赋予事实使命而把历史学理解为科学的观点是错误的。也许作这种理解的初衷是为了赋予历史知识以知识的地位和价值，但其实效果恰恰相反，它不但只会因此引来历史学不是科学的攻击从而激活了这一理解本身包含了的自卑，而且实际上也等于承认了即使历史学是作为科学存在，它也只是一个科学的奴仆，是专门为那些研究规律的科学贵族端茶送水的奴仆。历史学从事确定事实的工作，但这决不是一种科学领域的工作。科学的确也只是一种确定事实认知事实的方式，但这不等于说一切确定事实认知事实的行为都是科学行为。因为，一个人如果不能确定事实，他也就不能区分和认知任何存在，我们从一出生开始，我们每天每时每刻都在确定和区分无数的事实，但不等于我们存在的时时刻刻都在进行科学研究。因此，科学就只能是一种认知现实和确定事实的特殊方法，一种按照特定规则开展的认知方式。那么，科学是什么呢？首先，科学的涵义不等于分科治学，区分是认知的开始，因而科学也发展了区分，但很显然，科学却不等于区分，那等于说科学等于确定事实，并且科学作为一种认知方式，是不能仅仅被理解为学科内部意义上的。其次，科学不等于如证实原则、实验方法等等从其发展起来的一系列操作出发的原则，科学发展了这些认知规则和手段，但决不能用它来定义科学，因为对任何一种事物的本质的认定都不可能由它所发展了的秩序给出，因此，那些从这些角度做出的对于非科学的攻击却反而暴露了自己的狭隘无知。最后，科学也不等于普遍规律代表的普遍方法和理性思维，它运用着普遍规律，推崇和生产普遍规律，但它并不抛弃个别，那些对于个别事实的分析、观察和技术运用的学科同样也可以是属于科学的领域，而且，并不是全部的普遍规律都属于科学，理性并不代表科学，因为首先哲学就不是科学，哲学是另一种独立，但哲学绝对是理性思维的产物，事实上，如果我们知道区分出个别，那么也就意味着我们知道区分出一般，一个无法从个别中区分出一般的人也就无法记住任何的个别，人先天地具有理性，但科学却绝对是一种被特定地发展起来的认知方式。因此，在否定了上述的种种对科学的曲解之后，这里提出的对科学的一种理解是：科学是从纯粹客体角度出发通过追溯存在的最深层结构秩序来分析掌握一切存在的内在秩序从而实现对动因的控制而把握一切客体的认知方法，因此科学的首要任务是客体本身的内在结构秩序认定，它通过追溯一个金字塔式秩序体系的方式来超越现象获得普遍联系，从而获得对应于这一体系的一切存在的结构的本质构成，然后依据这一结构控制动因，从而控制存在，因为这个原因，科学成为一种力量的源泉，其实质是它是发掘和控制力量的源泉。这样，我们就容易理解为什么科学在自然界和人文世界会有不同的适用性，因为在自然界，动因已经被固化于结构中，好比那些被封装的程序模块，知识因此也具备了像货币一样的流动性，成了一种自由要素，而自由要素正是现代社会的本质所在。人文世界则完全不同，因为精神和生命是一种自由动因，它永远不可能被固化于结构中，黑格尔说精神的本质是自由，这是无可疑义的真理，因此，在人文世界中，个别永远不会被消融在一般和结构中，个别永远可以是人们动情描述的对象，个别谱写着历史，谱写着价值，价值是动因永恒的勋章。

　　因此，如果我们要认识这个和我们有关的世界，我们就永远要面对历史，永远要面对那些个别，面对那个充满意义的世界。因为科学的结构并不能让我们推导出和掌握这个人文世界的全部，而一切个别事实却永远是在历史中被赋予。我们诚然可以在这一事实学科中运用普遍和发现普遍，并且成为那些普遍性研究的根本立足点，然而科学研究的结论虽然可以运用于历史，历史研究的普遍结论也可以转化为科学研究的对象，但历史学自身却不生产科学，它只提供那些作为人类智慧的整体经验，而它实际上有着比普遍规律更广泛和直接的应用。历史的本质，就只是一个赋予存在的体系，一个赋予意义的体系，历史是一段被赋予了意义的过程。

　　                                                           　　　　　　　　　　　　　　　　   2003年6月于上海

　　1[英] 沃尔什：《历史哲学——导论》，何兆武、张文杰译，第2页，社会科学文献出版社，1991年。

　　2 它们演绎的对象虽然是概念，但它们仍然只是历史，它们关注的永远只是过程，而概念不过只是属于了这些过程的主角，虽然他们试图把历史过程转化成哲学式的静止结构，但因为它的过程的本质，这样的努力却并不能赋予它以哲学的本质。

　　3 [美]唐纳德·R·凯利：《多面的历史——从希罗多德到赫尔德的历史探询》，陈恒、宋立宏译，第500页，三联书店，2003年。

　　4 见[美]格奥尔格·伊格尔斯：《历史主义的由来及其含义》，王晴佳译，《史学理论研究》，1998年第1期。另见唐纳德?R?凯利：《多面的历史——从希罗多德到赫尔德的历史探询》，陈恒、宋立宏译，第496页，三联书店，2003年。

　　5 [美]唐纳德·R·凯利：《多面的历史——从希罗多德到赫尔德的历史探询》，陈恒、宋立宏译，第498页，三联书店，2003年。

　　6 转引自唐纳德?R?凯利：《多面的历史——从希罗多德到赫尔德的历史探询》，陈恒、宋立宏译，第497页，三联书店，2003年。

　　7格奥尔格·伊格尔斯：《历史主义的由来及其含义》，王晴佳译，《史学理论研究》，1998年第1期。

　　8 王晴佳先生认为：“前人的论述，主要集中在两点。一是强调史学研究的对象与科学研究对象之间的差异，指出史学无法像科学研究那样客观中立。二是注重史学家本人的政治、文化和经济背景与他史学研究和著述之间的关系，以此来指出客观史学的不可能。”见《后现代主义与历史研究》，《史学理论研究》2000年第1期。

　　9 见克罗齐：《历史学的理论与实际》，傅任敢译，第4页，商务印书馆，1982年。

　　10 狄尔泰的原话是：“只有当历史学的方法不再必须指望人们确定各种动机的过程的时候，只有当人们对精神所创造的各种结构的理解取代了心理学方面的那些隐约难辨的东西的时候，历史怀疑主义才能得到克服。”见狄尔泰：《历史中的意义》，第143页，艾彦、逸飞译，中国城市出版社，2002年。

　　11 倪梁康：《自识与反思——近现代西方哲学的基本问题》，第315页，商务印书馆，2002年。

　　12 德雷：《历史哲学》，第41页，王炜、尚新建译，三联书店，1988年。

　　13 兰克：《论十九世纪》，柳卸林译，《历史理论与史学理论——近现代西方史学著作选》，第226页，商务印书馆，1999年。

　　14 马克斯?韦伯《社会科学方法论》译序，韩水法、莫茜译，第2页，中央编译出版社，2002年。

　　15 李凯尔特：《文化科学和自然科学》，涂纪亮译，第5页，商务印书馆，1986年。

　　16 柯林伍德：《历史的观念》，何兆武译，第248页，商务印书馆，1997年。

　　17 见狄尔泰《精神科学引论(第一卷)》第59页，童志奇、王海鸥译，中国城市出版社，2002年。在晚期的《历史中的意义》中，狄尔泰自己就说到：“把我们对于这种内在方面的认识与心理过程等同起来——也就是说，与心理学等同起来，这是最常见的错误。”《历史中的意义》，第6页，艾彦、逸飞译，中国城市出版社，2002年。在李红宇的《狄尔泰的体验概念》一文中也提及了“说明的心理学”与“描述的心理学”的这种区别，见《狄尔泰的体验概念》，《史学理论研究》2001年第1期。

　　18 逻辑实证主义流派的认识论学者都怀疑精神分析学的科学性，认为“这些事实的价值不在于它们是可观察的欲望发展中的成分，而在于它们是有意义的成分。……可以断然地说，在精神分析学中没有‘事实’，因为这个学科不是去观察而只是去解释。”“我们的意见是，心理学是一门处理行为现象的观察科学，而精神分析学则是处理本能的替代对象和原初失去的对象之间意义关系的解释学科学。”见保罗?利科主编的《哲学主要趋向》，第232页，李幼蒸、徐奕春译，商务印书馆，1988年。

　　19 狄尔泰：《精神科学引论(第一卷)》，第60页，童志奇、王海鸥译，中国城市出版社，2002年。

　　20 指经验科学，文德尔班首先把数学和哲学作为理性科学划分出去，然后在经验科学的范围内谈分类。

　　21 文德尔班：《历史与自然科学》，《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，洪谦主编，第53页，商务印书馆，1982年。

　　22 狄尔泰：《精神科学引论(第一卷)》，第27页，童志奇、王海鸥译，中国城市出版社，2002年。

　　23 文德尔班的原话是：“规律与事件乃是我们的世界观中最后的不可通约数，永远处在对峙状态中”，《历史与自然科学》，《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，洪谦主编，第67页，商务印书馆，1982年。

　　24 李凯尔特：《文化科学和自然科学》，第14页，涂纪亮译，商务印书馆，1986年。

　　25 同上，第17页。

　　26 柯林武德：《历史的观念》，第242～243页，何兆武译，商务印书馆，1997年。

　　27 李凯尔特：《文化科学和自然科学》，第18页。

　　28 如刘莘先生也提到过，“虽然实证主义者和新康德主义都将其论辩的中心置于历史认识论和方法论问题，但他们的所有论述实际上都隐含着同样的本体论问题，即自然与历史或自然与文化的关系问题。”，见《历史认识的合法性——从李凯尔特和卡西尔的观念看新康德主义的科学历史观》，重庆师院学报哲社版，1998年第3期。

　　29 李凯尔特：《文化科学和自然科学》，第15页。

　　30 同上，第17页。

　　31 李凯尔特：《文化科学和自然科学》，第20页。

　　32 同上，第21页。

　　33 同上，第21页。

　　34 同上，第22页。

　　35 李凯尔特：《文化科学和自然科学》，第24页。

　　36 同上，第47页。

　　37 同上，第51页。

　　38 同上，第27页。

　　39 同上，第125页注脚。

　　40 韩震先生认为李凯尔特这里“无非是把普遍性与客观性等同”，其实是韩先生误解了客观，见《西方历史哲学导论》，山东人民出版社，1992年。

　　41 李凯尔特：《文化科学和自然科学》，第121页。

　　42 同上。

　　43 转引自《文化科学和自然科学》译序，商务印书馆，1986年。

　　44 柯林伍德：《历史的观念》，第244页，商务印书馆，1997年。

　　45 李凯尔特：《文化科学和自然科学》，第83～84页，商务印书馆，1986年。

　　46 李凯尔特：《历史上的个体》，《历史理论与史学理论》，第468页，何兆武主编，商务印书馆，1999年。

　　47 李凯尔特：《历史上的个体》，第448～449页。

　　48 李凯尔特：《文化科学和自然科学》，第40～41页。

　　49 李凯尔特：《文化科学和自然科学》，第42页。

　　50 转引自《当代西方史学理论》，何兆武、陈启能主编，第82页，中国社会科学出版社，1996年。

　　51 卡西尔：《人论》，第224页，甘阳译，上海译文出版社，1985年。

　　52 李凯尔特：《文化科学和自然科学》，第96页。

　　53 文德尔班：《历史与自然科学》，《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，洪谦主编，第59页，商务印书馆，1982年。

　　54 海登·怀特：《旧事重提：历史学是艺术还是科学？》  ，一文为回应伊格尔斯 [ 美 ] 《学术与诗歌之间的历史学：对海登 · 怀特历史学方法的反思》，陈恒译，见《书写历史》，上海三联书店， 2003年。

　　55 参波普尔：《历史主义贫困论》，第83－86页，何林、赵平译，中国社会科学出版社，1998年。

　　56 狄尔泰：《历史中的意义》，第57页。

　　57 狄尔泰：《历史中的意义》，第109页。