虽说真正的世界视角难以达到,仍有很多人对这一艰难的尝试表示了重视和支持。在1979 年,也就是巴勒克拉夫的《当代史学主要趋势》面世的当年,格奥尔格·伊格尔斯与哈罗德·派克(Harold Parker) 合编了《历史研究国际手册》。与巴勒克拉夫著作的编排相类似,该书包含了有关中国、日本和非洲的章节;而后者也覆盖了欧洲大陆以外历史学发展的新内容,同时对苏维埃俄国予以了格外的关注。④尽管其中非西方历史学内容的比重依旧小于相应的欧洲部分,但这两部编著无疑在英语世界中开辟了比较历史学的天地。除了显示出对于这一主题的关注在不断升级之外,这些著述的出版还表明,倘若一个人希望能够在世界范围内以

一种跨文化的视角来讨论史学问题,仍然还有许多工作要做。

近年,也即从1979 年至今的20 年间,我们已经目睹了更多拓宽历史学范畴的尝试。例如,D1R1 伍尔夫主编了予人以深刻印象的两卷本《全球史学史百科全书》,其中非洲、亚洲和拉丁美洲部分的条目直追西方史学部分的数量,已经占据了相当可观的比例。“将那些鲜为人知的中国史学家吸收进来,”伍尔夫写道, “并因此而牺牲那些本应分配给李维(Livy) ,马修·帕里斯(Matthew Paris) 或卡尔·贝克尔(Carl Becker) 的更多篇幅,

这种做法的目的是要在不忽略人们在大多数同类的关于历史著作的教科书和辞典中通常都会见到的从修昔底德(Thucydides) 到汤因比(Toynbee) 等一系列人物的前提下,纠正这些作品当中的西方偏见。”同时,该书还着重提到了历代的女性历史学家所作出的贡献。[3 ] (Vol11 :Pxiv)伍尔夫这种扩展史学研究视界的意愿如今已受到了越来越多的历史学家的高度赞许。在2000 年8 月于奥斯陆召开的国际历史科学代表大会的最近一次会议上,我们发现许多专题组的组织者都着意于一种全球的、比较的叙述。举例来说,瑞典历史学家罗尔夫·托斯坦达尔(Rolf Torstendahl) 便组织了一场评估20 世纪历史著作的小组讨论。在倾力完成这一雄心勃勃的课题的过程中,他召集了一个国际化的史家队伍,编写出一本覆盖了几乎所有大洲的著作,包括在此前西方社会的著述中其史学群体经常要么被忽漏而过要么与其他国家混为一谈的澳大利亚。虽然托斯坦达尔著作的组织方式仍不免使我们联想起黑格尔式的世界历史观, ———始于远东的日本和中国,然后逐渐西移至欧洲和美国,它还是为打破西方史学一统天下的局面呈献了一次有价值的尝试,拓展了以前著述所开创的事业。[4 ]

这种对比较历史学的兴趣不仅导致了对非西方的历史著作的涵盖,也同样促成了研究西方史学传统的全球视角。由约恩·吕森(Jo¨rn Rüsen) 主编的《西方历史思想:一种跨文化的争论》,就是一个很好的例证。尽管从题目上来看这是一本有关西方历史思想的著作,它却是从一种多元文化的视角来呈现其主题的。全书围绕着彼得·伯克(Peter Burke) 的一篇论文而展开的,该文探讨了西方历史思想的十大特点。伯克声明:“与汉斯·巴隆(Hans Baron) 等一些早期史学家不同,我将不会谈到历史思想在某个特定时刻(在巴隆看来是文艺复兴时期) 的所谓‘觉醒’,也不会像黑格尔那样,假定或主张历史思想是一项西方的专利。与之相反,对过去的兴趣看来在所有时期无论何处都是存在的。”[5 ] (P31) 在这一前提之下,他随时随处、尽其所能地用一种概略的方式将西方与非西方历史思想史上的特点相对比、相观照,显示了他对这一问题的深刻见解。正如吕森的编著所表明的,他的考察激发了不仅是西方历史学家,而且还有像中国、印度、日本、伊斯兰以及非洲等非西方历史学家们的兴趣。虽然并非所有这部书的撰稿人都同意伯克对于西方及非西方历史学的观点,他们却都对伯克的努力赞许有加。这种赞许很大程度上出于下列事实,那就是,尽管伯克阐述了西方历史思想的独特性,他仍然无意暗示“西方历史著作的方式在所有方面都优于其他方式”[5 ] (P32) 。

尽管有着缜思密想的目标,伯克和吕森还是意识到了在从事史学研究时运用跨文化视角之难。对于伯克而言, “很显然,任何个体就这一巨大主题[西方历史思想的特性]得出结论都是卤莽的”[5 ] (P32) 。而对于吕森,这种挑战不仅导源于一个人的学术预设,还来自于他/ 她的文化偏见。这样的偏见则为一个人的文化认同所固有。“基于认同问题的自我与他者之间的差异在每一份记忆,以及任何维持对一种非对称的规范关系的回忆的努力中都在发挥作用。民族中心主义(以它所有不同形式) 在人类认同感中几乎就是与生俱来的。”在一个人认同感的形成过程中,吕森认为,历史意识,或对自己过去的认知,扮演着不可或缺的角色。在这个全球化进程不断深入的世界上,为了获得对自我与他者关系的新认识,或在不同的文化间重塑自我/ 他者的特性,我们需要通过跨文化的交流来更新历史意识。但是,吕森扼腕叹道:“历史思想并不能完善地解决那些自国际国内格局的形势中客观产生的一切问题。”[ 6 ] (P14 ;P21) [7 ]

或许是出于上述原因,比较历史学面临着诸多挑战,它在专业历史学中也仍然还是片新拓领域。⑤当吕森说这一问题的关键在于重构我们的历史意识时,他毫无疑问是正确的。在比较历史学成为可能之前,我们必须对历史学家从事历史研究的方法进行重新定向。在西方,历史学在19 世纪时成为了一个专门的学科。这一专门化使历史研究变得更为丰沃也更为贫瘠。历史学取得进展的方面是方法论上的更趋自觉,评判资料更为审慎,或者至少也意味着一种尽可能客观地重构过去的职业化要求。但历史学作为一门学科的特定结构同时也造成了研究范围的窄化。18 世纪见证了诸多写作全球历史、跨文化历史的严肃尝试。其中气势最为磅礴的作品当属1736 年出版的英文著作《全球史》。在超过30 卷的容量中,它试图来讲述世界上所有人们的历史。然而它绝对称不上是一部比较历史学著作。有人指责它事实上并非一部人类的历史,更确切地说,它只是特定历史的汇总,这些历史都各自截然独立于其他部分之外。

作为历史研究之基础,有时被贴上历史进化论标签的历史理论,在历史学(其叙事构造在于着力重现过去那些被隐没在档案资料之中的独特方面) 和社会科学(在分析经验资料的基础上系统阐述普遍原理) 之间设下了一道严格的分水岭。历史学作为一门学科的出现与民族主义的兴盛息息相关。一方面,职业化是为了保证历史研究的客观性;另一方面,它则在有意地协助构建民族认同。这样一来,在开出历史学家客观、公正、诚实的空头支票的同时,它事实上极为频繁地利用学术来使民族主义意图合法化。比较历史学于是交到了那些本职业以外的、构筑宏大体系的著者们的手上,比如黑格尔、孔德、马克思以及后来的马克斯·韦伯,连

同那些尽管超越了民族界限,却使用一种以西方文化优越性为前提假定的世界历史的概念来从事研究,并从这种西方优越性的角度来衡量非西方世界的人们。

虽然现代历史编纂学在寻求一种跨文化的文本表达方面有它自身固有的问题,它仍旧为我们的事业提供了一个建设性的基石。科学史学的兴起曾一度被视为历史研究职业化的标志。在世界上的大部分地区,与科学史学的卓越成就如影随形的是民族历史的写作。这一现象容许了我们在定位历史学文化转折点时的两种不同取向,本书内容的划分即由此而来。科学史学的诉求将其重心置于史料批判之上,如前所及,导致了史学研究视野的窄缩。然而由于它与承担民族历史写作之间的关联,使得它在许多国家广受欢迎。这种至少始于18 世纪晚期的、全世界范围内民族历史的流行当然是多种因素共同作用的结果,而其中西方国家通过军事征服和经济强制将势力扩张深入至其他各洲无疑作用最为显著。但它有助于我们把史学研究划分为两大阶段:一是不同地区的史学家们之间的交流接触看来微乎其微乃至于相互隔绝的时期,另一阶段则是,通过民族主义、帝国主义、客观主义、马克思主义、现代主义以及最新近的后现代主义和后殖民主义的传播,他们之间的交流变得频繁规律起来的时候。换言之,尽管我们承认史学中的转折点应当具有世界范围的影响,我们也必须注意到,这个世界本身从未像我们自上个世纪以来所看到的那样广大而完整。事实上,在不同的历史时期,许多居住者眼中的世界形象都是缤纷各异的。

我们所认为的史学中的转折点,指的是发生在某一历史时期、某一特定文化内,并在以后的时段具有深远影响的历史观念的根本性变化。这种变化通常会导致史学新流派的兴起以及新的历史观点,它们构成了一种塑造或改变人们对于过去、现在和未来看法的历史思想的形式。这些转折点的影响在各个历史时期之间相去甚远。但若从长远看来,我们会发现,它们几乎无不在史学史上具有跨文化的影响,即便是在这个世界由于资本主义的扩张而一体化之前也同样如此。希腊历史学家们所创造的、体现于希罗多德(约前484 —前424 年) 著作中,并在本书中由弗朗西斯·阿托格(Fran.ois Hartog) 作了扼要而明确分析的历史叙事文体,构成了不仅适用于诸多古希腊、古罗马的古典历史学家,也为日后的现代欧洲史家们所使用的历史写作的形式之一。此外,它在整个20 世纪的行程中为非西方的历史学家们提供了编纂民族—国家历史的基本形式。然而,阿托格通过他的研究揭示出,这一形式本身,即使在它产生的时代,也是一种文化的混合体。希腊史学的“史前期”表明,希腊人采纳这种特殊形式有着各种各样的原因:它不仅反映出来自于埃及和美索不达米亚地区的文化影响,也同样折射出史学、占卜及史诗之间的交错关系。

如果说希腊史学为西方史家们提供了历史写作的基本形式,并在以后发挥出跨文化的影响力,那么在东方,中国史学也被许多亚洲史家视为史学实践的典范,19 世纪之前的日本、韩国及越南尤其如此。在以中国两大王朝的兴衰为标志的秦汉时期(前221 —220) ,儒学在被尊奉为政治思想的同时,也开始塑造史学思想的形式,并将其转化为中国史学之一大正统观念。它的显著特点表现为试图从天人关系的角度来理解历史动向。由于受到儒家学说强调以人为本的影响,史学家们往往将个人置于历史的中心,由此在编写王朝历史这一传统中国史学的主干时便采用了“编年—纪传”的写作体裁。与此相关的观念表明,历史写作的终极目的在于体现并维护“道”,也即自然与人类之间的完美和谐。相比之下,编年—纪传体裁的使用显示出如此的举动,或可说上天委任的适当履行一直以来都是人道的,既包括统治者也包括被统治者在内,因为上天的意志是反映在人们的行为之中的。

在关于公元前221 年秦王朝统一中国的文章中,黄俊杰就秦朝统一的意义为我们提供了全面而简洁的分析。自从中国史家们认为这次统一为其后的帝国奠定了基石之后,依据传统的看法,它便被视作中国历史的一次转折。他指出,对实现理想的天人关系的关怀促使史家们就这一事件的意义展开了争论,那就是王朝的缔造者秦始皇(前259 —前210) 事实上是否以他的活动完成了上天的授意的问题。黄认为,这场在中华帝国时期持续了两千年以上的争论表明,一旦相关观念进入历史领域,它就可以被调换为一个道德事件:在一个特定的历史时期内,道是否得以体现将会反映到统治者的道德行为上(他与他的子民的关系) ,这反过来又会决定王朝的命运(或盛或衰) 。在秦王朝的问题上,史学家们一方面对统一表示出普遍的赞赏,他们同时也对秦始皇对他的臣民,尤其是知识阶层所采取的严酷政策提出了指责,他们相信,正是这一原因导致了王朝的迅速崩塌,并丧失了上天的委任。这种以道德为基准的历史学,也就是所谓的“褒贬史学”(praise2blamehistoriography) ,盛行于帝国时代的中国和东亚的大部分地区。[ 8 ] [9 ] (P204 - 222)

一个王朝或帝国的兴盛或衰落不仅对中国史家来说举足轻重,对于古代及中世纪的欧洲史学家们也是如此。在关于4 - 5 世纪间欧洲史学转变的缜密论述中,恩斯特·布雷萨赫( Ernst Breisach) 向我们展示,一个关键性的问题在于史学家和基督教神父们如何解释人类历史的线性进程中异教徒所建帝国的角色和作用。换句话说,基督教史学家们面临的挑战在于如何寻找到一个“调和模式”(accommodation model) ,用布雷萨赫的话来说,这不仅足以缓解圣界与俗世间的紧张,并可将它们融为一体。无须多言,他们如能成功做到这一点,必将构成西方史学思想史上的一大转折点。但大约在313 到420 年间,这一任务的难度似乎愈发加大了。在很长一段时间内,分别由尤西比阿斯( Eusebius ,约260 —340) 、奥罗修斯(Orosius ,约380 —420) 和圣奥古斯丁(St1Augustine ,354 —430) 提出的三种“调和模式”竞相争奇斗妍。但一种理论能否赢得声望并不取决于它自身的说服力,相反倒需视历史的发展而定。当德国的成功入侵粉碎了罗马帝国的统一时,那种普世的观念也随之而去了,这样便显著削弱了奥罗修斯将正教与异教的历史合而为一的努力。与之相比,圣奥古斯丁的理论则是罗马帝国衰亡的受益者,因为它倾向于将上帝之城(the City of God) 与俗世相分离。但布雷萨赫主张,在整个中世纪期间,普世观念从未被彻底地遗弃过。这也就是为什么尤西比阿斯的模式最终取得了压倒性的优势———在认识到当前的困难和艰辛的同时,它也指出了未来统一的潜在可能性。

当然,尽管我们难以在欧洲历史文化中确定一个从古典时期向中世纪过渡的关键时刻,许多人仍会同意,4 —5 世纪时罗马帝国的衰亡和基督教世界的崛起为西方历史编纂传统带来了崭新的转变。让我们再回到东方的中国,3 世纪时导致了古典儒家文化式微的汉朝的衰落,表明了一场同样也发生在3 至5 世纪期间的类似的文化转折。由于儒学在中国社会中的影响逐渐退潮,这随之为外来文化的渗入创造了契机。据我们所知,佛教早在1 世纪时就已出现在中国,它更在这个时期里赢得了显著的进展,不仅传遍中国的大江南北,也进入韩国和日本。6 世纪晚期,隋朝以及接踵而至的唐朝的兴起终结了中国的政治分裂,但它并未能还原汉朝时儒学的那种独尊地位。恰恰相反,有唐一代的中国文化是以兼容并蓄为特征的。结果,在10 世纪的南宋时期,当朱熹(1130 —1200) 及其友朋试图复兴儒学时,他们已再无可能消除佛学的影响了。事实上,朱熹对儒家经典的新阐释(也即理学,在英语中称作Neo2Confucianism) ,正以其对古典儒学所提出的道德问题的形而上的和本体论的思考而享有盛誉。这样的思考显然富有佛教的色彩。

目睹了3 —10 世纪中间中国文化的潮涨潮落和政权的兴盛衰败,不仅理学家们被驱策着去探求一种新的文化秩序,史学家们也由此而开始寻觅新的历史阐释。李弘祺(Thomas Lee) 在他功力深厚的论文中主张,中国历史学的发展历程在10 世纪之后转入了一个新的方向,这个新方向从观念和体裁两方面影响了历史的写作。前者由于理学的缘故,其特征呈现为在历史学中强调道德教化的复苏和在历史阐释中对正统问题的政治关怀。后者在该时期内许多新的史学变革上都有所显示,包括对历史叙事新体裁的尝试,历史评论素养的提高,还有进行历史批判时敏感度的增强。新儒家对通过史学来实现道德教化所持的兴趣反映出一种当时众多知识人所共有的政治关怀;由于汉朝的衰亡所引发的巨大政治变动,史学家们开始产生了一种“年代错置”感,也就是一种对文化衰落的自觉,这便需要他们在对汉以后各朝历史的研究中从道德前提出发去考虑正统问题。就像李为我们分析的那样,对于宋代史学家,尤其是欧阳修(1007 —1072) 来说,在历史写作中发见道德意义的愿望即等同于对历史真实的追求,因为道德的最高境界与道这一人类历史的终极真理是相一致的。遵照着道会在历史进程中自动显现的信念,宋代史学家们高度重视历史批判以确保其历史叙述中的事实错误降低到最少的数量,并且道能够得到完全的体现。最后,随着这种叙述模式在宋代历史学实践中广为通行,史学家们还试图着手处理历史因果律的问题,或用李的话来说,历史事件中的“内在联系”(inter2

connectedness) 。这种对历史因果律的兴趣导致了众多通史的编纂,像司马光(1010 —1086) 著名的《资治通鉴》,同时还产生了评论现存历史文本的著作,比如刘知几(661 —721) 的《史通》。

由此,体现在史学中的中国式的对道之显现,或完美的天人关系的关怀,是宋代历史编纂学变化的主导因素。在西方,这种关怀则表现在神圣世界与世俗世界的关系上,对此布雷萨赫已在他的文章中作了相应的分析。在中东地区,它在历史编纂学实践中又体现为另一种形式,看起来也更为复杂一些。斯蒂芬·汉弗雷斯(Stephen Humphreys) 在他的文章中展示出穆斯林与他们上帝的关系遵循着立约—背叛—救赎(Convenant2Betrayal2Redemption) 的范式,这提供了伊斯兰早期文化中所有历史记载的主叙述。这一范式是如此的深入人心,以至于当8 世纪中叶所谓的阿拔斯革命(Abbasid Revolution) 发生时,史学家们不得不绞尽脑汁来为这场

革命是将哈里发的职位从穆斯林过往的罪孽中救赎了出来,还是背叛了穆斯林与上帝订立的契约这一问题提供答案。但是不论史学家们如何看待阿拔斯革命,它都开创了伊斯兰历史上的一个新纪元,同时还伴随着一个新建立的帝国,这转而又将史学的焦点由宗教转向了政治。政治史学,或者说聚焦于宫廷生活的王朝史的兴起,构成了9 世纪伊斯兰历史编纂学历程的标志性特征。就其内容与兴趣而言,它与中国王朝史编纂的情况大致有几分相似。但根据汉弗雷斯的观点,10 世纪晚期,用波斯语写作的伊斯兰历史的出现,标志着伊斯兰历史编纂学的又一次转向,在汉弗雷斯看来,显示出它们之间异大于同。用波斯语写作的历史编纂学不仅意味着用另一种语言来记载历史,它还提供了一种王朝史所未能提供的新的叙述方式。

如果上述变动和转向表现出在19 世纪以前“伊斯兰历史编纂学传统几乎一直处于流变之中”(汉弗雷斯语) ,那么这一断言也同样适用于中国的史学传统。在关于中华帝国晚期,尤其是清朝(1644 —1911) 史学文化的见识广博的文章中,本杰明·艾尔曼(Benjamin Elman) 呈现给我们一份传统历史编纂学转变的极佳例证。从汉代(前206 —220) 以下,也就是儒学在中国文化中赢取并维持了多数时间里的显赫地位之时,经典研究与史学研究两者的关系始终都是中国知识界所关心的问题。毋庸多言,前者指的是对儒家经典及其评注的研究,后者则指各种历史文本,尤其是自司马迁(约前145 —前87) 之后经若干世纪积累下来的各朝史书。换一个角度来看,这样的关系反映了在一定时期内统治集团及知识阶层共同持有的对历史学在中国政治中所扮演的角色的认知。通过对历史知识是如何在文官考试中被详细审查的艰苦研究,艾尔曼使我们得以观察到中华帝国晚期中国人民的历史思想并将其与之前阶段的思想相对比。自秦汉以降,历史学作为一门知识学科经历了持续的发展。在帝国时代的中期,它成为了官方知识体系中的一个重要门类。尽管在几个世纪里它对于道德教化的兴趣未有变动,它却在文本表述方面更换了不同的形式,就历史学被纳入文官考试的方式来说尤其如此。正如李弘祺的文章所表现出来的,此处也为艾尔曼论及的那样,理学的兴起引发了一种新的寻找经史契合的兴趣,即通过假手精确的历史范例来阐述经籍中的道德信条。这样的尝试影响到了历史知识在文官考试中所起的作用。艾尔曼指出,在中华帝国的晚期,经学的一个转折点,或曰史学化,看来业已发生,这不仅有史学家们将经学的本质重新估定为史学的努力,同时还有文官考试中历史学功用的扩展为证。更为重要的是,艾尔曼认为,中国清代的史学化进程与德国历史主义的取向存在着相似之处,并为20 世纪的中国史学家进一步打破经学的神圣化地位开拓了道路。

尽管像艾尔曼曾在别处提出的[10 ] ,中国的史学文化在帝国时代晚期发生的变化与16 、17 世纪中国知识界与耶稣会会士的接触有着某种关联,这一类型的交流,不论是就其规模还是频率而言,都无法与19 世纪以来西方与非西方地区的交流相比拟。我们在前文中已经简单地论述过,在历史学的舞台上,这种文化交流肇始于为现代民族—国家编写科学史学的规划。19 世纪的欧洲历史学家首先对此进行了尝试,此后又被世界其他地区的史学家们加以效仿和推进。通过一种比较的手法,艾克哈特·福克斯(Eckhardt Fuchs) 就科学史学在现代欧洲的兴起作了一番审慎的分析。虽然他将他的研究仅限于西欧和北美各国,他仍然令人信服地说

明了在其形成初期,科学史学事业即已开始具有一种国际化特征。然而科学史学的这一国际化既不意味着各个国家的史学家们对它的目标、实践以及方法的观念一致,也不意味着在它的传播过程中就没有遇到过任何阻力。恰恰相反,福克斯宣称,即便是在西方国家内部, “科学史学”的模式也是各各不同的;以兰克式历史编纂学为典型的德国模式,尽管影响广泛,也仅是其中一种而已。

当福克斯就科学史学的实践提出了批判的观点,克里斯托弗·希尔(Christopher Hill) 将这种批判主义延伸到了国家历史的写作上。通过类似的“国际”视角,希尔以法国、日本和美国为例探讨了作为历史编纂学样式之一的国家历史在世界范围内产生的影响。他主张,国家历史的写作与国家建设事业存在着天然的联系,并且是为其服务的,但它却从未被局限于单个国家的范围或疆域之内。相反地,国家历史的目的是要开辟一片历史学家在其中不仅可以想象本国历史,也可以将它与世界相应地区结合起来的天地。换句话说,尽管国家建设为的是巩固国家统治,但这种巩固目的却在于构筑本国与世界其他国家间的关系,尤其是当资本主义大行其道之时。因此,与福克斯类似,希尔的比较观使得他注意到了这一主题经常被忽略的一个方面:民族历史编纂学当中的国际联系。然而,他也已清晰地指出,这种国际联系与最近一些史学家所倡导的跨国历史编纂学之间几乎毫无关联。相反地,它在反映和暴露后者潜在的问题上是颇有助益的。

中国的经历也很合乎希尔的这一发见。在20 世纪初,当日本、美国以及欧洲的史学家们垦耕于国家历史的领域时,中国史家也同样开始着手这项事业。并且,他们的尝试是被他们的外国同行,尤其是来自日本的史学家们所激发的,而中国最早的一批民族史学家,或称为国粹学者就是在那里接受了他们的部分教育。就像王晴佳在他的文章中表明的,促使这些史学家们探寻国家历史的原因是自19 世纪中期以来这个国家与别国的对抗中所遭遇的一系列挫败。因此,这一国家历史的规划便意在扭转中国与外部世界那种屈辱的关系,即使不能赢得中国以往在其他国家中间享有的荣耀,也要获取尊重。当然,完成这一任务需要一些想象,其中,这些史学家从远古中虚构出一个理想的过去,并将它确定为国粹的基础。但他们也不得不去应对那个不是那么理想却更为切实的过去,也就是绵延了两千余年的以儒学为中心的中国文化传统。中国国家- 民族历史的重构因而便成为了一项比单纯想象要复杂得多的工作:它包含了大量的沟通理想与真实,本国与异邦,过去与现在的努力。这样的沟通时常会导致史学家的角色苦痛,因为不论他们的目标看起来是如何的崇高而富于吸引力,他们都无法通过自我牺牲来实现它。不过,从历史编纂学的角度来看,中国国家历史的发展历程是对他们书写和记载历史的悠久传统的严重背离。

中国史学家在20 <