历史解释何以是必要的？历史解释何以是可能的？前一疑问关涉到历史研究对象的属性；后一设问则与历史研究主体相关联。总体言之，历史研究不可回避历史解释性质的问题，亦即探讨历史知识生成机制的可能性。事实上，历史解释的出现同批判的、分析的历史哲学密切相关，同时社会情势的变迁也促使史学家将历史解释纳入自己思考的范畴内。易言之，史学家并不满足于对史实的简单叙述，还需对历史的假设、功用、前提、思想方法与性质等问题做番哲学化思考，籍此为历史发展的内在逻辑提供某种具有普遍意义的解释。由于历史解释的施行者表现为在世的存在，进而解释者的历史性内在地规定了历史解释的相对性，具体凸显为世界观、价值观、语言与文化差异等要素的不同。                    

一 历史解释类型及其分析

在论述历史解释之前，有必要就历史内涵做个初步的界定。何谓历史？[1]在古希腊，历史（ιστορια）一词释义为探询、研究和调查。同时，在希腊神话中，克莱奥（Clio指司记忆的历史女神）既是历史缪斯亦是诗歌缪斯，她身具历史真实与诗性虚构两维度，是想象、记忆和证据的混合体。由于历史内涵的多义性和各国语词的非对称性，历史的定义则呈现为智者见智、仁者见仁的样式。为了论述的方便，本文将历史区分为两类型：作为知识的历史（叙述的历史）与作为发生的历史（实在的历史）。然而两者的区分并非是绝对的，因为在谈论叙述的历史时，是以指向实在的历史为基础的。实在的历史显然是一度存在的人类活动的过去，但它并不以过去为限界，它留存的信息会同现在、未来相关联。进而，实在、遗迹的诠释、时间和人类的活动构成了历史知识的基本要素。从某种意义上说，历史研究就是对它们的解释。

一般而言，历史解释表现为以下三种类型[2]：（1）实证主义的历史解释（Law explanation）：认为历史解释归属于科学的解释，其旨趣在于将历史解释提升到科学的地步。代表人有亨佩尔、波普尔、盖登纳（Patrick Gardiner）、M·怀特、内格尔（Ernest Nagel）等。（2）合理性的历史解释（Rational explanation）：依据人类活动的意图、目的、信仰等对历史事件进行解释。代表人有克罗齐、柯林武德、奥克肖特、W·德雷等。（3）叙述的历史解释（Narratival explanation）：认为历史叙述本身包含有历史解释的功能。代表人有加利（Gallie）、丹图（Danto）、列夫（Leff）N·斯密思、（Nowell-Smith）、雷尼埃（Renier）、爱德华·卡尔、韦纳（veyne）、L·明克（L.Mink）、海登·怀特、大卫·卡尔、奥拉夫森（Olafson）等。

事实上，历史解释引发广泛争论的是“覆盖法则”(亦称DN模型)的提出。[3]其多半建立在逻辑经验主义的基础上试图寻求逻辑解释的明晰性，他们多坚持普遍规律或普遍概括在历史解释中发挥着重要作用，无论自然科学还是社会科学在方法论上并无二致。诚如卡尔·亨佩尔（又译为亨普尔）在《普遍规律在历史中的作用》中宣称的那般：历史学的解说存在两个方面“将相关现象纳入科学的解释或解释纲要之中；或企图将现象纳入无法接受经验检验的一般观念之中”。而前者是基于“普遍假设的解释”；后者是拒绝进行理论上的理解的“虚假解释”。[4]故亨佩尔认为历史学家在提供解释、预言、解说和相应的判断时，他们明确地或含蓄地使用了普遍假设的解释，因而普遍规律在历史和其他科学中的作用可以等同。

然而，自然科学的普遍规律的功能在于用解释或预见的模型联结事件。对某一特定事件的发生所作的解释通常在于指出造成该事件的各种原因或是指明决定该事件的各种因素。故普遍规律在自然科学中的主要功能是以解释和预言的方式陈述事件的联系。亨佩尔认为，“历史学解释的目的也在于说明，所论事件不是‘偶然事件’，相反，这一事件是依据某些先前的或同时的条件而预期发生的”。故历史学的解释是“以普遍规律的假设为根据的合理的科学预言”。[5]细思之，“覆盖法则”过分地强调了自然科学与历史学之间的共性，忽视了解释的充分条件与必要条件、演绎与归纳、普遍与特殊等区分。同时DN模型的基本缺陷在于“其解释并不导致洞见或理解”[6]易言之，历史学与自然科学之间存在“解释架构”的不同。充分性的解释表明的是事件是必然的、是一种基于真实前提下的假设推论的演绎思维,用符号表示为“If SC then E”；必要性解释表明的是事件是可能发生的、是基于事实下的统计推论的归纳思维，用符号表示为“If E then NC”。所以阿特金森(R.F.Atkinson)对亨佩尔提出如下批评：历史学或社会科学并不具有解释的完备性。因为“实现解释功能的概括被假定为常识，故它们并非是现存的事实”。同时为了求得“解释的完备性”，史学家缺乏根据“现存的相关证词做出充分的解释”的条件。[7]然而，美国学者欧内斯特·内格尔 (E. Nagel)认为覆盖法则在历史解释并不具有普遍性，它只能提供“偶然必要条件”的解释效果。[8]

 合理性的历史解释思想部分根源于狄尔泰。狄尔泰将黑格尔的“绝对精神”引入历史研究[9]，认为历史学无论从研究对象还是研究方法来看，它都是一门关于历史解释与历史理解的“精神科学”进而有别于自然科学。因为在狄尔泰看来，历史既不是某种已经脱离了生命的东西，也不是由于某种时间距离而离开现在的东西。历史是经验的主观性与生命客观化过程相互整合的为人所理解的精神世界，而理解总是同一定的精神表达相关联。一般而言，主要存在以下的生命表达形式：具有普遍同一性独立于思想内容及其关联的情境的概念、判断；蕴涵意图的行动；与生命相联系的体验性表达。故生命的客观化转变为理解的过程包含了外部与内部的关系。历史学家是从作为一个互动的内含各种价值观念和意图的历史世界整体的内部出发，去洞察现存的生产力、价值观念、意图、意义和意味之间互动的联系。而这些联系的基本形式得以出现的前提是，将“现在、过去以及未来的各种可能性联结”到体验主体的“生命历程”里。[10]故有学者指出 “人类行为不仅仅是一些事件，而且也是精神或‘生命符号’的姿态的表现形式”[11]而“生命的表现方式”就在于语言（概念、判断与理论）、行为与目的和揭示精神生命丰富性的体验。历史学的任务是以“移情式”的解释和理解方式去研究“客观精神”（Objective Mind）。用狄尔泰自己的话说，“历史学家根据他已经在自己的内心之中体验到的各种联系，把他有关各种习俗、习惯、政治境况以及宗教过程的知识转而应用到这些历史遗迹上”[12]去解释和理解人生、社会与历史的意义。

克罗齐从哲学与历史同一性的视角认为：“精神哲学”包括理论性活动与实践性活动，前者由直觉（美）与概念（真）组成；后者由道德（善）与经济（益）组成。克罗齐认为纯直觉的知识是美学，纯概念的知识是逻辑。而历史判断是介于两者之间的思想的理论性知识，它并非是意志的实践性活动。从而，克罗齐从思想与意志的两种精神态度出发，区分了作为思想活动的、活的和现在的历史与作为意志活动的、死的和过去的编年史。进而，克罗齐坚决地反对摒弃思想而局限于收集事实、排列事实的作法。因为此作法仅止于逻辑意义的判断而没有触及思想本身的判断。思想与现实生活本身才是真正的历史，真正的历史是能“从内部证实的历史，因而是一种合乎理想的当代的和当前的历史”。[13]换言之，一切真历史都是当代史。前文述及，克罗齐引入经济（益）构筑其实践性活动，进而从实用效果来衡量历史知识的性质。作为活的有思想的真历史同研究者兴趣与当前社会生活需要相关联的事实，说明了历史研究在求真与致用方面是相互并重的。所以卡尔指责克罗齐落陷入了“用纯实用主义观点看待事实的窠臼”里。[14]再则，克罗齐乐观地认为通过深化对概念的认识能消除由于历史判断所导致的相对主义的看法是值得质疑的，事实上，克罗齐对概念进行选择的事实就导致相对主义的形成。[15]所以，莫里斯．曼德尔鲍姆（Maurice Mandelbaum）认为克罗齐的言论存在着思想上的不一致，而要克服这一缺陷就必须放弃历史的客观性的追求。从而克罗齐“诉求于一种绝对精神”，但这一诉求并不能具体地解决“历史判断遭受歧视的恶运”。[16]因为克罗齐的理论并不能为历史学家提供确切的历史真实性的标准。同样，我们在柯林武德那里，见证了其试图克服实证史学的努力与失败。

柯林武德在思想渊源上承续了克罗齐的史学思想。认为历史是人事的历史亦即对人类本性的考量与研究。史学家所探究的历史并非是单纯的事件，而是事件背后的思想。但史学家所绘制的历史图景是寓存于生活世界中的人类自由思想的展现。故一切历史都是思想史，而且是内含理性批判的思想史。用柯林武德自己的话说：“历史学家不仅是重演过去的思想，而且是在他自己的知识的结构之中重演它；因此在重演它时，也就批判了它，并形成了他自己对它的价值判断，纠正了他在其中所能识别的任何错误”。[17]但“重演”决不意味着是史学家对过往经验的主观猜测。历史研究要从“内部”再思行为主体的心路历程，提出了一种“合理的”的解释，但并不一定要雷同科学模型所要求的“必然性”的解释。换句话说，史学家为了理解和解释人类的行为需对往昔的历史进行“理性重构”，而重构在本质上是“历史地理解”人类活动的意义与价值，推想行为者所遭遇到的问题境况。进而，历史想象与语言是重演过去事件不可或缺的条件，也构成区别自然过程的原因之一。

就叙述的历史解释而言，米歇尔．斯坦弗德（Michael. Stanford）将叙述类型归纳为如下几种：[18]

（1）认为叙事植根于事件本身。代表人有加利（Gallie）和爱德华·卡尔，但其缺陷在于混淆了历史的过程与叙述的过程的区分。

（2）认为叙事是历史学家人为建构的结果，但该观点又存在几种不同的看法。（a）韦纳（veyne）认为历史事件既不能形塑自身，亦不能自然地构造叙事。只有在叙述者将事实进行有序地组织安排之后，事实才构成历史叙述的素材才提供一种解释。历史是对由生活经验、人类意志所组成的情节的构造与理解。（b）L·明克（L.Mink）认为叙述是人工创造的活动，是历史学家立足于“事件场域”之上进行构造某种模式的“综合性判断”。（c）海登·怀特认为历史本身并不存在故事原型，历史叙述是一种支持某种结构模式的“言辞虚构”活动。但历史学家并不虚构事实，而是以编造故事的方式讲述真理。历史证词并不给予我们任何故事，最多是故事元素。

（3）认为叙述结构（Narrative form）寓存于人类活动本身，可分为两种方式。（a）奥拉夫森（Olafson）认为理性的行为结构（叙述结构）包含两个从层面：人类活动是史学家论述的首要事件，历史叙述是对人类系列活动的因果关系的重构；历史主体的亲身见证构成人类活动连续性的前提。（b）大卫·卡尔一方面从个体与群体之间的关联论述了叙述的必要性，另一方面从叙事与真实的世界的关系论述了历史连续性的可能。进而认为行为的手段-目的结构与叙事的开头-中间-结局结构存在类似的关系。所以卡尔将叙事区分为一级叙事和二级叙事：前者体现为主体的实践性叙事，卡尔认为：“我所言及的叙事行为在成为历史和小说中的认知的或审美的行为之前，首先是实践的行为”;后者体现为文本的变化和对审美的关注，故“二级叙事不仅能够改变和改进故事，还能通过扩大有关它的可能性的观点来影响它们描述的实在。”[19]换言之，卡尔从现实生活实践认为叙事是可能的，同样，现实生活对叙事亦提出了要求。

无论如何，历史解释类型的区分有助于我们把握史学家在做出解释时的理论立场。从某种意义上说，历史解释并非是一元的而是具有多种立场的可能性。

二 历史解释何以是相对的？

事实上，造成历史解释多元化的原因也是多面向的。无论就历史研究对象、历史表述而言，细究下来，历史解释的必要性与可能性背后预设了客观历史的存在及获致历史真实性的可能。曼德尔鲍姆在《历史知识问题：答相对主义》一书中分析历史知识的相对性的依据在于：

（1）史学家在研究历史时，选择和综合是不可或缺的；

（2）史学家叙述的历史连续性和结构并非是历史本身所具有的特征；

（3）历史知识只有在指向历史过程本身的情形下，它才为人所理解和评价；

（4）历史著述中蕴涵着史学家的价值观念。[20]

就曼氏所言，我们从（2）的论据中可以推论出两个子问题。第一个问题是历史过程本身并不存在连续性与结构，历史著述所呈现的连续性与结构只是史学家人为施加的结果，正因为是人为施加的结果，不免存在主观臆断妄测的可能。第二问题是历史过程纵然存在着连续性与结构，那也不可能同历史著述所呈现的一致，而且史学家自身是历史过程中的参与者，他的解释模式必然是不完全的。同时历史知识要为人所接受的话，它需“借助文学艺术策略（论说与概括，叙述与描写，比较、批评和类比）去表现人类连续不断的生活事件”，从而获取人们所期待的令人满意的意义。[21]

B•J•勒温伯格（B. j.Loewenberg）指出：“虽然科学客观性天生要求根除价值判断，但是它只不过是一种工具或一项操作技巧。随后，研究者要求识别学术的目的，而且要求研究中立本身就构成其中一项最为重要的价值”。因为历史事实是心智的结果，用默里斯·R·柯恩（Morris R.Cohen ）的话说，“事实并不流向空泛的心灵” “我们需要观念或假设。只有当我们有了假设之时，我们才去寻求某些东西。倘若没有假设的话，自然只是处于一种庞大的繁杂的混乱状态。”[22]

    进而比尔德认为价值、选择、解释和评价等因素使得史学家“客观如是”地叙述实际发生的历史变得不可能。因为在选择和组织文献时，史学家自身所属的成见、偏见、信仰、情感、教育方式和经历，尤其是社会和经济地位决定了叙述的历史并不真实，而且事实的选择和安排是对价值的选择、决断和诠释，书写历史只是一种“信仰行为”。[23]贝克尔主张人人都是自己的历史学家，历史事实仅仅是史学家“心灵的镜像或图景”[24]。历史事实只留存于人们的记忆中，历史也变为人心中记忆的历史。就个体记忆而言，记忆呈现为片段式、零碎式的样态，同时沾染上了个体自我形象；就社会记忆而言，社会诸多因素影响着记忆的内容，从而记忆本身亦渗入了道德、情感、价值、意识形态等。历史知识并不能做到客观公正，它的价值只在于满足现实生活的需要。因为历史知识多表现为私人化的特征。历史事实是以个体记忆和信仰为基础，是通过语言的写作而表现的主观化的产物。要获致绝对客观的历史事实无疑是一个“高贵的梦”，[25]

　　故历史相对主义者认为历史知识是不可能客观的。因为知识主体在认识历史时，不可避免地存在价值体系参照的问题，同时历史知识的生产受到历史学家所居的社会地位、理论偏好和自身的个性等主客因素的影响。这种认识论上的主/客观相对主义直接导致了方法论上的主客观相对主义，即历史知识的验证和证实的问题。所以托波尔斯基认为：“相对主义观点（在历史认识和一切其他认识中）强调被理解为关于事实的表述集合（每一表述都有其给定的逻辑价值，即处于真伪轴线上）的知识的作用，同时认为历史认识作为有别于精密科学中的认识的特殊认识，是另外又受到价值体系，即处于善恶（有用—有害、进步—反动等）轴线上的准则指引的，这使历史认识具有了带价值偏见的色彩”[26]质托氏所言，它蕴含两重意思。一是历史相对主义需要回答两个命题：知识论与价值论。易言之，历史研究需要在由价值体系与知识真理两者相结合的知识体坐标系内找到适当的原点。另一是历史学科是否存在自律性的问题。托氏在反驳实证主义立场上坚信，历史学与其他科学存在交集，同时也反对历史是史学家构想过去的产物。进而托式对相对主义做出了“绝对的”与“适度的或辨证的”的区分，所以历史的“客观性永远不会是绝对的”，历史研究在受到“非资料源知识”的作用下，只能是“逐渐向关于过去的客观（真实）图象靠拢”。[27]

　　同时，语言符号的介入也是造成历史解释相对性的缘由。历史解释的存在预设了史学家“指涉模式”(frame of reference)的存在。由于各人依据不同的“指涉模式”进行历史研究，进而历史知识就难免存在主观的价值判断的相对的成分，历史事实也就很难有客观的标准。尽管逻辑实证主义者试图建立一套数理符号分析语言与思想、语言与外在世界的描述关系，用逻辑纯化自然语言，消除由于日常语言所引发的含混与歧义籍此澄清命题的意义。但随之而来的是人们对数理符号语言进行哲学治疗的正当性提出了质疑，进而为后来的日常语言学派的发展提供了契机。日常语言学派认为语言的意义是特定语境下的用法，语言的用法恰似下棋、踢球、猜字等游戏方式，而语言则植根于世人的日常生活其本质上是一种生活形式。所以日常语言学派在援入语境分析时，质疑了逻辑实证原则与证伪原则合法性。进而，确证性的问题在日常语言那就变得没有什么意义，重要的在于对语句进行历史性地分析来确定语言的意义和言语行为的有效性。

　　换而言之，语言会因为时代变迁、使用者赋予词汇特殊的含义而导致不同解释的产生。法国年鉴史学派的创立者布洛赫认为文献语言本身也是一种极有价值的史料，因为“历史学家总是以自己的时代范畴来思考问题的，并用自己时代的语言来著书立说”、“事物发生了变化，其名称却未必发生相应的改变”、“事物的名称有时也会因时间、地点的不同而发生变化”，同时“史学并没有那些与民族语言无关的符号系统以供自己使用”，故史学家应精熟“历史语义学”的方法。[28]从某种意义上说，语义的变迁导致历史解释的相对性。20世纪中文学术界进行的“亚细亚生产方式”的讨论实质上是一场关于“指涉模式”的语义学的论争。

然而就语言与现实的关系而言，前期的维特根斯坦与罗素从原子论的角度分析了语言与现实存在同构的关系，但两者亦存在区别。罗素仅止于探讨现实世界的基本的组成部分；维特根斯坦探讨语言所指涉的意义系统。易言之，维特根斯坦区分了现实世界与可能性世界。维氏引入了“对象”（是指语词所指的事物，它可指称现实发生的事情或非发生的事情）与“记号”（名称或语词）分析语言与现实的结构关系，所以，维特根斯坦说：“§2发生的事情，即事实，就是诸事态的存在”“§2．01事实是对象（事物）的结合”“§2．014对象包含着一切状况的可能性”，[29]这也关联到“事实”与“事态”的区分。“事态”是语词的对象，对象在现实世界有其所指或没有其所指，故有其所指的是发生了的事件，即“事实”。因此描述事态的命题是具有偶然的真理性命题。与事态相符合在意义上为真的基本命题表现在逻辑上是彼此独立且能同其他命题相容，从而原子论的事实是对基本命题的假定，也产生叙述事实与所指对象相符合的真理论。事实上，事实只是实现了的事态，换句话说，发生的事件只是实现的可能性。原子事实与原子事实之间并没有内在的普遍联系，世界是多元相对的存在。所以，发生的事件是个语言的事实，它是由逻辑的主项与谓词组合而成的句子关系，故事实是相对地存在。这是逻辑原子论内在发展的必然结果，也是真理“符合论”所无法回避的问题。后来，在奎因看来，所谓的事实只是“本体论的承诺”，“认识论的整体主义”；在后期的维特根斯坦看来，语言的意义在于用法及其规则。即日常生活所表现的“语言游戏”，它是一种生活形式。在库恩看来，事实也即表现为专业共同体所坚守的“范式”，共同体之间存在交流的“不可通约性”，故真理性的知识也是相对地存在，是信仰行为的结果，它会发生信仰上或科学上的革命。为了叙述的方便，我们先阐释后期维特根斯坦思想的相对主义，后论述奎因和科学哲学表现在语言分析方面的相对主义。

后期的维特根斯坦认为，逻辑实证主义探讨语言与事实的结构关系是建立在两者存在同构的信念基础上并假定事实具有的逻辑形式同语言的逻辑形式是相同的，但信念与假说本身并不适用证实或证伪原则。所以，后期的维特根斯坦否弃了语言是一个统一的系统的看法，也批驳了语言中本质主义的倾向，进而主张语言形式是多样态的、语言的本质表现为“家族相似”的特性，是生活形式的一部分。

　　在维氏看来，由于语言表现为共同体之间游戏活动的事实，所以，词语的意义并非仅仅描述事实的功能，它还具有命令、推测、提问、翻译、问候、祈祷等形式和用途。由于游戏是发生在特定语境下的活动，游戏的意义会随着活动的变化而变化，故游戏是否具有统一性拟或是只是差异相对的存在？也就是说，语言存在的基础是什么？在维氏看来，语言活动类似于下棋、踢球、玩纸牌等活动所体现出“家族相似性”[30]的用法和规则，即语言在特定情境下所意谓的活动和行为。进而，维特根斯坦否认有自笛卡尔到胡塞尔等西方思想界所倡导的内在意识产生“私人语言”的问题。由于“私人语言”是另一个人不可能懂得的语言用法与规则，它是排除任何外在公共可观察的参照系的语言现象。但艾耶尔认为私人语言是公共语言派生物或能翻译成为人所理解的公共语言，私人语言的使用者不可避免地应用了可观察的“描述性语言”。而“描述性的陈述应该是以某种方式可证实的”“但是它并不一定是可直接证实的，即使是可直接证实的，也不需要可被我直接证实”。[31]由此，我们会发现奎因所主张的“本体论的承诺”与“根本翻译不准原则”的问题

在库恩看来，事实表现为专业共同体所坚守的“范式”，从词源而论，Paradigm在文法上与“amo, amas, amat ”词缀存在亲缘关系。后者本身蕴涵模式、范例的解释，进而前者可释义为范式、模型等意思。故库恩指出，在语言标准用法中“范式起着容许范例（examples）重复的作用，其中的任一范例原则上都可用代替这个范式”。[32]库恩通过科学发展史的研究发现，科学发展呈现动态的结构：一般表现为前科学阶段、常规科学阶段与科学革命阶段。易言之，科学发展表现为“范式”的确立、竞争、危机与更迭的历史性样态。而“范式”的载体表现为由某一专业或学科成员组成的科学共同体，他们具有共同的信念及价值观、共同的理论模型和解释问题的构架。由于共同体在术语分类范畴方面的差异和词义指称对象的不同，所以共同体之间在语义解释方面存在“不可通约性”，进而理论选择、学术对话与交流存在无法沟通的现象，这一立场也成为批评者责难其理论具有相对主义色彩的口实。[33]

蒯因（W.Quine又译为奎因）主张知识或信念是作为一个整体论的存在，整体论是从“本体论的承诺”推演出来的。“本体论的承诺”最初在于解答非存在物存在的疑难，如命题“飞马是存在的”。在蒯因看来，当一个理论谈论解释某个事物时，它就在对这个事物的存在做出某种“本体论的承诺”。也就是说，解释意味着寻求对象理论与背景理论的关联性，进而翻译成为世人所理解的事实。但这也容易造成相对主义的认识。诚如蒯因所言：“说一个理论的对象是什么，而不去说怎样用另一种理论来解释或重新解释该理论，是没有意义的”、“除非在一种相对的意义上，我们无法要求理论得到充分解释，假如有任何东西可以看成一个理论的话”、“即使不考虑出现在同一及其他逻辑词汇中的翻译不确定性，仍然存在一个延迟实指的问题；那么，释义为某种先已熟知的词汇，是我们惟一的凭借。而这就是本体论的相对性”。[34]如解释“美国南北战争”，存在三个不同认识，第一种解释为某些个人或集团的密谋活动；第二种解释认为南北地域在经济、习俗、文化观念和对宪法解释上存在冲突；第三种解释是坚信道德判断和崇尚理性的修正论。事实上，三种理论解释都是对“美国南北战争”这历史事实的本体论的承诺，以此为世人提供某种理解战争何以发生的内在逻辑，但三种解释理论自身有重新解释的必要。争论的根源在于学者对语言还原论的确信。还原论认为每个有意义的陈述内容可翻译为感觉材料的语言，从而在经验上加以证实或否证。但蒯因指出：一个语句表达式所含的名称在不同的概念中有不同的指称，因而没有孤立的绝对的指称对象，也无法解释词与物之间多元化的对应关系。同时，一种语言表达的意义，不可能在它原来使用的意义上毫无歧义地翻译为另一种语言。翻译的不确定性原理在语义学上为认识的相对主义提供了发展的空间。故杰茨·柯宓塔（Jerzy Kmita）指出：蒯因为了拒斥观念论的立场，他仅仅将真实存在规约为“语词的—行为的”意向本身，进而本体论的承诺获得了一种语言研究所体现的“虚构的、工具性的身份”[35]。这有助于反驳真理符合论，但也易转向语言实用主义、行为主义的语言决定论。

三 余论

　　文化人类学的解释同样表现出的相对性的特征，具体凸显为文化形塑历史的论断。他们认为历史本身是建构的，历史事件结构和意义是人类所赋予的，文化由于语言、宗教、信仰、价值观、社会结构、地理环境等构成要素的不同，进而文化之间无法进行比较。每一种文化只能依据自身的标准和价值观进行判断解释。这一文化相对论的代表人有：博厄斯、赫斯科维茨（Melville J. Herkovits）、彼特·温奇（Peter Winch）等。

　　博厄斯的论著涉及面颇为广泛，但对认识论问题有着浓厚的兴趣尤其是语言认识论问题。博厄斯在区分语言与语言范畴的基础上，认为人们在使用语言时是处在无意识状态中。但语言基础的普通概念要在科学研究语法后，人们才会具有明确的语言意识。因为人们是用“概念体系去观察世界”，而这种概念体系在缺乏具体过程研究的情形下被当作是“客观范畴”。事实上，文化现象应归结到研究主体的心理基础。所以，罗伯特·尤林认为虽然博厄斯在田野调查中引入了主体／客体关系讨论的认识基础，但“博厄斯也不赞同社会是自在主体的产物的观点”“博厄斯完全遗弃了没有人类行为介入的客观世界”[36]　换言之，社会的存在与文化现象只是人类基于心理规律下的行为产物，由于各族群具有不同的心理特征与语言规则，所以评价与解释文化现象时不可能存在一致的标准。客观的事实只是人类无意识的普通语言下建构的结果。而在温奇看来，博厄斯试图探讨语法以揭示语言的无意识规则并未能成功地解释语词与现实的指称关系，同时将事实归结到心理层面也很难使人信服。

　　温奇在借鉴维特根斯坦语言游戏理论的基础上，批评伊文斯—普里查德研究阿赞德人的巫术与逻辑之间朴素实在论的观点，因为建立普通语言学的前提在于反思批判语言自身。从上文可知，语言游戏理论是建立在日常语言的基础上，语言的意义是其特定语境下的用法。词的意义是建立在对句子的理解基础上，单独的语词并没有确定的意义，它的意义在于句子中的用法。语言用法是人们生活形式的表征，是社会交往下主体之间追寻意义的表达。所以，阿赞德人的巫术信仰只是土著人在特定生活形式下的应用规则的语言游戏，巫术信仰与现实之间并非语言逻辑的对应关系。个体对群体、社会关系的认知是通过交互性活动得以实现的。 易言之，阿赞德人是在特定的社会制度、文化习俗、语言规则、价值信仰与生活形式等作用下，解释与理解个体与群体、语言与现实之间的相互的关系。

　　事实上，历史研究的主体是携带文化的生命体。他一方面遵循自然宇宙的发展法则，另一方面以自身的能力创造着符号世界。语言、神话、艺术和宗教则构成了这一符号之网，人类在思想和经验之中的进步都使这符号之网变的更为精巧和稳固。人与人之间的社会交往本质上是人类符号活动能力的扩展。进而人类生活实践充满着想象的激情：希望与恐惧、幻觉与醒悟、空想与梦境、悲辛与喜悦、嫉恨与宽容、忠诚与背叛、高尚与卑劣、文明与野蛮等。以致卡西尔将人定义为“符号的动物（animal symbolicum）”[37]诚如克利福德·格尔茨（Clifford.Geertz）所主张的文化“深描述”。他将文化想象为“文本”、“符号”、“网络”，于是，他所谓的文化就是“一些由人自己编织的意义之网，因此，对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学”。[38]但“深描述”在本原上表现为解释者基于自身文化背景下对异域文化的建构。文化属性塑造着历史解释的相对性。

　　以库克船长造访夏威夷为例，美国人类学家马歇尔·萨林斯从历史隐喻的视角分析了当地土著生活的结构、世俗与宗教之间的权力争战和土著与外来人口的关系，尤其是性行为在社会交往中所充当的角色。萨林斯试图突破二元对立的分析框架，从结构、事件、实践和联结的结构等概念和类型出发来看待人类活动的发展历程。库克船长之死表面上是对国王权力的挑战，实际上是土著价值信仰系统的表征，是土著与外来人口之间经济贸易交换方式的另类表达。当地女性与水手的性关系表面看来是为了获取物品，但在萨林斯看来，是土著女性的“爱情”表达与审美的追求，是物品交易背后对禁忌系统的背离。阶级差别、价值和禁忌系统在性关系的瓦解下，出现一种新型的社会关系，从而“开始创造历史”。[39]萨林斯的分析模式的确颇有特色。已有学者指出萨林斯分析了“文化界定历史的立场”，因为“文化的视野来看历史，强调文化如何制约历史，凸显文化如何在历史中繁衍自己”。[40]但这种文化建构历史的论述，其缺失在于人类学家所分析的“事件”并不具有普适性而只是地方性知识，事件所呈现的结构也表现为共时性分析的结果。

　　在跨文化比较中同样盛行着强劲的相对主义的思潮。诚如乐黛云教授所指出的，在文化相对主义者看来，“每一种文化都会产生自己的价值体系，人们的信仰和行为准则来自特定的社会环境，任何一种行为如信仰、风俗等等都只能用它本身所从属的价值体系来评价，不可能有一个一切社会都承认的、绝对的价值标准。”，[41]如亨廷顿倡导的“文明冲突论”即为明证。

　　亨廷顿从文化的语言与宗教复兴的角度，阐述了全球化语境下文化的多元化所产生的冲突的根源。一般说来，强调文化多元性是对文化普世性的对抗。文化普世性多由近代西方的崛起和其他东方世界的衰微相对应。新航路的开辟、文艺复兴、宗教改革、理性启蒙、近代民族国家的形成、工业革命、世界市场体系的构建等都表征了西方文明的伸张与西方世界的自信，进而演绎出“西方中心论”的现代神话。西方文化传播者从构想“他者”（东方世界）的视角出发凸显西方的艺术、宗教、语言、哲学、体制、价值、思维方式、世界观等文化要素的优越性，这种文化霸权是近代西方工具理性发展的过程性表象。事实上，西方世界是在二元对立思维方式下，强调东西文明的异质型态，进而炫耀自身文明的价值观是多么地理想与高尚。所以，西方文明把自己视为世界的中心，把自己的历史当作人类历史主要的戏剧性场面来撰写。而西方文化霸权在当代最具表现的是全球资讯与技术理性的扩张，“然而西方的这一霸权鼓励了非西方社会中的民粹主义政治家谴责西方的文化帝国主义并集结他们的公众来保护其本土文化的延续和完整”[42] 其实，文明之间存在的基础是平等地相处与进行友好地沟通对话。对话是建立在相互信任、平等与宽容的前提上，承认文化是多元的、价值评判上并不存在绝对唯一的标准，但也不是鼓励文化价值走向极端。

　　事实上，文化相对主义同样存在绝对的预设，拉姆·A·莫尔（Ram.Adhar.Mall）指出：“就强调文化差异而论，相对主义满可以抱持一种开放的心态并乐意地吸纳异国文化的优点。但是，过分地夸饰差异的重要性和将特定的差异置入绝对的境地容易产生道德中心的绝对主义或文化至上主义的观念”。[43]所以，在经济全球化、政治多元化新语境下，人类在强调文化差异的同时不要忘记我们共同生活在同一个地球上，从而珍视人类共享的价值。也就是说，在多元中求其统一，在统一中容许多元的存在。

综上所述，历史解释在本原上受到解释者所属文化的制约。在很大程度上，语言塑造着解释者的历史意识。解释中所应用的概念与术语深深地植根于解释者的历史意识中，亦即解释者只能在语言中进行思维、判断和解释。用汉斯-格奥尔格．加达默尔的话说，“在所有关于自我的知识和关于外界的知识中我们总是早已被我们自己的语言包围”、“我们总是早已处于语言中，正如我们早已居于世界之中”、“语言是人的有限性的真实标志”。[44] 但这绝不意味着解释者丧失解释的权利，只是说语言造成解释的相对性。同时，解释者作为在世的存在，有限性是其不可避免的缺陷。所以，伽氏说：“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着实在以及历史理解的实在”。[45]而这种“历史理解实在”是以承认解释者身处的境遇为前提的，所以，“所谓历史地存在，就是说，永远不能进行自我认识”[46]由于个体所遭遇的处境和所面对的问题各异，所以容易滋生出相对主义的论断。总而言之，解释者的历史性在原初形态上规定了解释的相对性。