提要：中国文化源远流长。在其孕育萌发的那一刻就呈现出一种多元化的发展倾向。“恶文化”正是其多元文化发展中的一极。笔者以为：在中国古代“恶文化”的发展过程中，恶有实体之恶与虚体之恶之两端。表象虽分为两途，但都对整个中国古代历史发展进程的推进与文化形态的整合起到了重要的推动作用。

关键词：中国古代；恶文化；实体之恶；虚体之恶

作为四大文明古国之一的中国，以其绵延千年的中华文明和光耀千古的灿烂文化而著称于世。而在这种灿烂文化的多极表象中，“恶文化”正是其多元文化中的一极。恶者何也？许慎在其《说文解字》中将“恶”解释为“过也。从心，亚声，鸟各切”。^{[1]（《说文解字第十》）}俄国学者尼·别尔嘉耶夫则认为：“恶之根不在于存在，而在于非存在”^{[2]（P117）}“恶处在存在领域之外，产生自非存在，并回归于非存在”^{[2]（P118）}  近世以来，黎澍、王学典诸先生亦对此问题做过诸多探讨。笔者以为：在中国古代“恶文化”的历史发展过程中，恶有实体之恶与虚体之恶之两端。表象虽分为两途，但都对整个中国古代历史文化的推进与文化形态的整合起到了重要的推动作用。

一、虚体之恶–中国人精神价值的内在载体之一。

“虚体之恶”是中国人精神价值的内在载体之一。是人的心性本体的一种内在驱动力。关于人的心性本源问题，至今仍无定论，且各执一说。但无论何种学说，无非是就人的善、恶之题而展开讨论。而无论善、恶，它无非是人的精神价值的一种外在表现形式，其产生并且存在与发展的根源就在于人的本性。约从春秋战国时期开始，关于心性本源的争论便络绎不决。而成就最大，影响最为深远的当属“性善论”与“性恶论”两种。笔者以为：善、恶为人之性体之两端。只是受限于外在的环境影响。而呈现出不同的表现方式。但毋庸质疑，恶文化在中国历史文化的演进中确实扮演了一个特殊而且相当重要的角色。在这一方面，荀子的“性恶论”影响颇为深远。

荀子关于“恶”的作用的论述主要体现在他的《性恶》一文中。荀子认为：“凡性者，天之就也。不可学，不可事。礼仪者，圣人之所分也。人之所能为学，所事而成者也。不可学不可是而在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”^{[3]（《性恶》）}又说“人之性恶，其善者伪也。”^{[3]（《性恶》）}荀子认为人的本性是恶的，但善经过人的后天的努力可以获得。因此人因该“法后王”，“化性起伪”。

笔者认为：荀子的“性恶论”是地主阶级的人性论，是为维护地主阶级利益而服务的。是一种唯心主义历史观。但仔细审视我们又不难发现，荀子又指出了“恶”的情欲即人的物质生活是历史发展的杠杆。突出了恶在人类历史中的作用。加之“法后王”的思想。反映了可贵的历史进化的观点。荀子实为中国性恶论肯定之最早元功。后世如李翱、朱熹之辈亦对此问题做过颇多探讨，但他们在理论的系统性及对后世的影响性来看，显然不能与荀子相较长短。现代何宗思先生认为：“人性，应该限定为人的自然属性，善恶应该是指人的社会属性”。^[4]（P4）“道德的产生，其渊源就是因为人性的自私，人若无私，人性都善，还要道德何用。”^[4]（P4）论断虽过于激烈，但深切地指出了人性与善恶之间的领域及关系。

二、“实体之恶”—恶文化的外在表现与人类文明进步的动力之源。

“实体之恶”即恶文化在社会政治与文化思潮领域方面的表现。在这一点上，恶文化主要体现在对社会政治制度的依附与社会精神文化思潮的演进方面。具体来讲，主要表现在君主与宦官这一对特殊的社会阶层的对立与补充；入佛风气的盛行；崇儒文化的弥漫；社会空谈思想的遗传等诸多方面。

君主制度是中国古代上层政治建筑的最高塔基。一般来说，所有的专制君主—无论相对于当时的历史条件如何，其都不可能是十全十美的完人。与法治社会相比，仅靠君主一己之才总是不够的。正如亚里士多德所说，只有法律才是“最优良的统治者”。^[5](P171)但事实上却是“天下事无大小，皆决于上”^{[6]（《秦始皇本纪》）}，“无论巨细，朕心躬自断制”^{[7]（卷九《东华录》）}在这种情况下，家天下，一人独断朝纲的政治模式必然会引起社会政治的无序化与人民的无主权地位。正如魏晋时人鲍敬言所论：“上古之世，无君无臣，穿井而饮，耕田而食。日出而作，日落而食。”^{[８]（P887）}又曰：“君臣既立，众慝日滋而欲攘臂桎梏之间，愁劳于涂炭之中，人主忧栗于庙堂之上，百姓煎忧乎困苦之中，闲之以礼废，整之以刑罚。是犹以辟滔天之源，激不测之流。塞之以撮壤，障之以指掌也。”^{[８]（P890）}鲍氏所言，深切指出了君主制之急弊，将各种恶都归结于君主制之存在。认为君主制度的出现并非社会的必然要求，相反它是在人们分化出贤愚，强弱之后才产生的。君主的出现给社会尤其是下层的社会民众以极大的伤害。因此，鲍氏将君主制归纳为一种恶 ，实开中国古代哲人反思君主制弊端之先河。

魏晋以降，继承鲍氏思想与批判精神者大有人在。如元初之邓牧，他认为君主是一切天下灾难、祸乱的根源。“君主竭天下之财以自奉，夺人之所好，聚人之所争。漫蔑诲盗，冶容诲淫” ^{[９]（《伯牙琴》）}。明代之唐甄所论更为激烈。他主张“自秦以来，凡为帝王者皆贼也…杀一人而取其匹布斗粟，犹谓之贼，杀天下之人而尽有其布粟之富，而反不为贼乎？”^{[１０]（《 潜书》）}

    君主制是中国古代社会一种特殊的政治制度，而附着在其上的则是宦官制度。宦官阶层是一个特殊的寄生阶层。它与君主制的发展与灭亡相始终。其权势的大小与封建社会君主权势强弱的大小有着直接的联系。但实事求是的说，由于这一阶层太靠近国家的政治中枢，并且因为其内在的一些社会因素。宦官集团所起到的作用一般来讲是一种另类的恶，由于这种形态的恶的长期存在，极大的改变了古代中国社会的走势，从而孕育出了新的社会阶层与社会集团的出现。

但进一步来看，宦官集团对君主制来说又是一把双韧剑，它作为皇帝身边最为亲近的群体之一，可以有效的巩固君主的统治地位。但当皇帝弱小，昏庸，或女主专权时，由于“所与居者，唯阉官而已”^[11]（卷七十八《宦者列传序》）他们又容易控制朝政。得以“专谋禁中”，并且“寄之国命”^{[11]（卷七十八《宦者列传序》）}进而又会造成社会的混乱，无序。如东汉宦官“手握天爵，口含天命” ^{[11]（卷七十八《宦者列传序》）}。明代“阉宦之祸酷矣”，“其去汉唐何其远哉”？^{[12]（《阉党传》）}以至清代的大学者赵翼先生论曰：“东汉至前明，宦官之祸烈矣。然尤窃主权以肆虐天下，至唐则宦官之权反在人主之上，立君弑君，废君有同儿戏，实古来未有之变也” ^{[13]（P424）}。宦官和宦官制度作为一种恶文化的载体伴随着君主制度长期存在，说明它的存在有其合理性的一面。但当其有了窃取政权的资本，便作威作福。为所欲为，这亦是不可否认的社会现实。

进一步来讲，实体之恶的另一种表现形式是入佛风气的盛行。入佛不等于信佛。入佛即为出世，摆脱俗事的烦扰而遁入空门。笔者以为这亦是一种特殊的恶并且自汉魏以来这种“恶”便深深地植根于中国的大地上。

两汉之际，佛教便开始传入中国。并逐渐与中国固有的文化相交融而成为一门显学。又因其言众生平等，倡善恶因缘，因果抱应，生死轮回等而被广大的民众所接受，并广为流传。与儒家，道家，并称为中国的三大思想流派。佛教的信仰流传本是一种正常的思想文化现象，它的作用不仅是使下层民众能够找到一种精神寄托，更为重要的是佛教的传入亦给已处于僵化衰竭的儒家文化带来了一种新鲜的血液，有利于中国本土文化的发展与振兴。但过犹不及，当人们由信佛上升到入佛，并且这种入佛的人数达到一定的规模时，就会危及到社会的稳定与经济的发展。因此，一些有识之士面对这一现象，便对这种入佛风气进行了猛烈的抨击，并从根本上对佛教进行了批判。在这一方面表现最为突出的莫过于南朝萧、梁之际的范缜。他认为：神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭^{[14]（《神灭论》）}又曰：“形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用。形之与神，不得相异也。”^{[14]（《神灭论》）}在 论及盲目信佛与入佛上，范缜论曰：“浮屠害政，桑门蠹俗。风警雾起，驰荡不休。吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以赴佛。而不恤亲戚，不怜贫匮者何？”^{[14]（《神灭论》）}可见在对待佛教的问题上，信则国家易安，入则国家易乱。当然，无论“信”，“入”，二者都必须以一定的限度为准绳的。

伴随着入佛风气的同时，则是人们对儒家思想的盲目崇拜。这亦是实体之恶的第三种表现形式。作为中国精神文化的灵魂载体，汉魏以来，儒家思想长期起着中流砥柱的作用。从根本上讲，儒家文化是封建社会的核心文化。其担负着维护封建社会的正常运转与社会秩序稳定的政治使命。如它提倡民本，重孝，仁义，知礼等社会人文理念，反对统治者过分剥削人民的政治哲学。因此，从长远来看，儒家文化可以作为中国人自己的精神价值与道德标准的文化载体。但两汉之际，儒家经典的今古文之争就从未停息，宋元以降，心性本源的分歧也日趋激烈，导致尊奉孔孟思想的后世信徒们不能形成一股整体地合力。从另一层面上来讲，这些儒家信徒却将儒家学派的创始人孔子当作圣人来顶礼膜拜，并视儒家经典为金科玉律，不敢改动分毫。缺乏创新精神，以至于儒家学派在中国的大地上逐渐失去其存在与发展的生命力。同时，这种盲目崇儒的社会风气实际上也就注解了其逐渐成为阻碍中国社会尤以自然科学的进步而埋下了伏笔。面对这一现实，一些真正有责任心的思想家当然不会坐以待毙，忍辱不发。而其中表现最为激烈的则莫如明代的李贽。他对当时的崇儒之风尖锐的抨击道：儒先亿度而言之，父师沿袭而诵之，小子蒙袭而听之，万口一词，不可破也；千年一律不自知也^{[15]（《 题孔子像于芝佛院》）}。又在《答耿中丞》一文中言道：“夫天生一人，自有一人之用，不得取给于孔子而后足也。若必待取于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”^{[15]（《答耿中丞》）}李氏所论，切中时弊也。

最后让我们审视一下魏晋时期的空谈之风。陈寅恪先生曾论及：空谈之风，源于汉末之清议。魏晋之时，中国长期动乱，征战不休。儒家文化渐趋没落，佛，道两家开始盛行，而广大的士大夫阶层面对着这一社会现实却无所作为。为躲避现实，清谈之风遂盛。如嵇康主张“越名教而任自然”，郭象宣扬物各自生而无所得的“独化论”。宋、元以降，儒学复兴。但无论是程朱理学，还是陆王心学，皆以心性学说来宣扬儒家精神。但笔者以为，其实这只是清谈之学的另一种表现形式，对于社会进步尤以自然科学的发展，没有什么实际推动作用，反是一种非主观目的的文化阻碍。鲁迅先生在其《魏晋风度及文章与药及酒之关系》的名文中写道：“东晋以后不做文章而流为清谈” ^{［１６］（《而已集》）}。 “于是社会上便很多了没意思的清谈和饮酒。许多人只会无端的空谈和饮酒，无力办事，也就影响到政治上。弄得玩‘空城计’，毫无实际。”^{［１６］（《而已集》）}

结束语 

综上所论：中国文化中的恶文化实际上是一种具有多元性的文化。类别虽主要分为两途，但都可以作为一种历史的动力，改变着中国社会先存的结构与体系，进而整合了中国固有的文化体系，尤如一个整体的恶的合力，推动着中国社会的发展。正如黎鸣先生论：“人的生命即是对这些恶的根性的燃烧。火焰象征着人的精神，它引人向上，向着真、善、美。生命燃烧得愈是完全，精神愈是美丽、愈是尊贵。”^[4]（P1）

参考文献：

［１］许慎．说文解字[M]．武汉：长江文艺出版社，2005．

［２］尼·别尔嘉耶夫著，董友译．自由的哲学[M]．桂林：广西师范大学出版社，2001．

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［４］黎鸣．中国人性分析报告[M]．北京：中国社科出版社，2003．

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［８］葛洪著,庞月光译．抱扑子外篇全译[M]．贵阳：贵州人民出版社，1997．

［９］邓牧撰，张岂之，刘厚祜标点[M]．北京：中华书局，1959．

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［１４］姚思廉．梁书[M]．北京：中华书局，1984．

［１５］李贽．续焚书[M]．北京：中华书局，1975．

［１６］鲁迅．而已集[Ａ]鲁迅全集[M]．北京：人民文学出版社，1987．